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Tag: ecologia politica

Non siamo mai stat_ sol_ (dell’inseparabilità ai tempi del contagio)

Motoko Kusanagi

Ecologie politiche della cura e del contagio

Nelle scorse settimane, mentre vedevamo crescere il numero dei contagi e il susseguirsi delle ordinanze, abbiamo cominciato a interrogarci collettivamente sull’opportunità di tenere il seminario che avrebbe dovuto svolgersi il 13 e 14 marzo presso L’Asilo Filangieri all’interno del laboratorio di Ecologie Politiche del Presente (EPP). Avevamo aderito già a partire dal 2018 alle iniziative di EPP, uno spazio interdisciplinare di formazione che da due anni ormai interroga la politicità della crisi ecologica attraverso una serie di eventi pubblici organizzati a Napoli e rivolti a studenti, attivist* e alla cittadinanza in generale. Nelle nostre prime discussioni, avvenute attraverso i canali digitali che ormai innervano le nostre vite sociali ben prima del lockdown del 9 marzo, ci siamo immediatamente sottratt* alla dialettica obbedire/disobbedire, che all’inizio sembrava dominare il dibattito.

La crisi nata attorno alla diffusione del Coronavirus chiaramente riguarda questioni che ci stanno a cuore, come il tipo di pratiche dello stare insieme che costruiamo, il loro risuonare con le nostre teorie e il rapporto tra cura e responsabilizzazione nelle ecologie di corpi e T/terra. Moss* da questi interrogativi, avevamo già messo in questione la realizzazione dell’evento, pensando alla necessità di posporlo, prima che le ordinanze sulla sospensione delle attività di formazione universitaria ne decretassero la necessità.

Abbiamo autonomamente deciso di rimandare il seminario non come risposta chiusa dettata dall’emergenza, ma come pratica affermativa di cura e responsabilizzazione, prendendoci ancora il tempo di pensare insieme e di lasciare spazio alle parentesi, ai vuoti, anche alla difficoltà a dare parola alle cose: siamo fragili e non vogliamo fare finta di non esserlo. Abbiamo paura e non vogliamo fare finta di non averne. Ma siamo anche insieme, e non possiamo ignorarlo. Da questo disorientamento vorremmo quindi partire, per orientarci diversamente.

Pensare e agire ecologicamente, per noi, significa tenere sempre presenti le relazioni e le dis/connessioni, e questo riguarda sia il piano della natura che quello della tecnica (che peraltro non sono così facilmente separabili se si adotta questa prospettiva), e dunque quello di una società complessa e articolata, certamente non antropocentrata, e dei suoi legami con una moltitudine di altri organismi, viventi e macchinici, visibili e infinitesimali. Ecologicamente, anche i fili dei nostri discorsi hannno tessuto una tramatura fitta e complessa, e le note che seguono speriamo restituiscano i sensi di questa riflessione eterogenea e ancora aperta

Il contagio è circolazione di affetti, nel senso più ampio possibile del termine, come abbiamo imparato dalla lettura di autrici e autori a noi cari come Baruch Spinoza, Gilles Deleuze, Brian Massumi, Patricia Clough. L’affetto è pro-tensione alla reciprocità, e dunque il contagio fa riemergere il tema della condivisione e della separazione. Essere stati esposti o poter essere esposti al contagio implica doversi isolare, separare, rinchiudere più o meno volontariamente in spazi di (auto)controllo e regolamentazione dell’esistenza. Possiamo intendere la messa in atto di queste precauzioni in modi fra loro discordanti: la retorica dell’isolamento assume significati molto diversi a seconda che la si subisca o la si agisca, e nel secondo caso, che la si agisca per preservare il proprio, oppure per prendersi cura del comune. A seconda che sia conseguenza di un attacco e attuazione di una strategia di difesa da parte del singolo individuo, o una pratica di cura che fonda nella relazionalità il suo procedere.

Vulnerabilità, codipendenza, iperconnessione

In realtà, nel momento in cui le relazioni si interrompono, vengono a galla le vulnerabilità dei nostri modi di stare al mondo, e le intersezioni di queste vulnerabilità, in alcuni casi maggiori di altre (persone disabili, malate, anziane, carcerate, che lavorano nei settori della cura), e il più delle volte legate a ragioni non certo individuali (erosione del welfare, politiche di tagli), che compongono le nostre identità parziali s/conesse lungo posizionamenti geografici, etnici, di genere, di classe e di specie differenziati.

Nessun* è autosufficiente e pienamente “abile” da sol*. Un’etica femminista della cura problematizza perciò sia il concetto di autonomia dei soggetti (di qualunque soggetto) sia quello di dipendenza: siamo tutt* co-dipendent* a diversi livelli, e la dipendenza è parte integrante della vita. La co-dipendenza non è una proprietà dell’essere, o qualcosa che riguarda solo alcun*, ma una condizione dell’essere-in-relazione, e ci riguarda tutt*. Dobbiamo quindi farci carico della debolezza, senza sentirla come conseguenza di un potere che si impone e che ci vuole deboli, ma condividendola, come già una potenza in atto.

Mentre negli ultimi anni si sono costruiti performativamente i confini facendoli diventare qualcosa di materiale, l’infinitamente piccolo, il virus nella sua materialità, per prima cosa ha fatto crollare proprio i confini e continua a forzare. Quello che abbiamo imparato dai disaster movies e dalla cultura popolare – che ha posto la questione solo in termini distopici – è il tema della sopravvivenza, cioè assicurarsi la propria identità, il risveglio di un alba che si leva sulle macerie in cui non è rimasto più nulla e nessuno. Allo stesso tempo l’idea dell’infezione è qualcosa che ci parla bene della congiuntura che stiamo attraversando, ma purtroppo ci limita nel pensare che sia qualcosa che riguarda “il pericolo che viene da un agente esterno”, un virus, probabilmente diffuso da un untore che allo stesso modo viene da fuori (l’animale? Il non-connazionale? Il migrante? Quello del nord? O quello del sud che prova a rientrare?). Proviamo a porci all’opposto, nello spazio dello stare, dello stare insieme e di relazionarci al problema, una prospettiva che non ha una soluzione se non la proposta a pensarci coinvolt* reciprocamente nella responsabilizzazione.

L’iperconnessione planetaria, la proliferazione di reti commerciali, tecniche, logistiche, costituiscono il pianeta come superficie ipersociale di differenze-senza-separabilità che eccede la globalizzazione. Questa impossibilità della separazione ci rende espost*. Più ci vediamo espost*, più cerchiamo l’esistenza di un’esteriorità/alterità in cui collocare il pericolo (e meno capiamo di essere espost* perché già in relazione da sempre).

Virus

Pensiamo al rapporto con gli animali non umani: il Coronavirus è una zoonosi, le zoonosi sono pericolosamente aumentate a causa delle condizioni di sfruttamento intensivo e antropocentrico dei viventi nel complesso animal-industriale, e dei conseguenti cambiamenti ecologici, da cui poi derivano tutta una serie di azioni di discriminazione degli animali ma anche di animalizzazione discriminatoria degli umani (vedi Zaia coi Cinesi mangia-topi, e prima Salvini col migrante mangia-piccioni), che da occasionali tendono a diventare strutturali. Certi animali sono classificati come pesti, su certi altri ci si interroga se e come possano essere anche in questi momenti, invece, tutelati (i pets). Altri (ed è la massa dei corpi stipati nei capannoni) restano sullo sfondo, invisibili o invisibilizzati come quasi sempre nel discorso pubblico. E tra pets/pest c’è un piccolo spostamento di consonante attraverso il quale passa tutto un mondo di differenze e stereotipi.

Il trouble non è puntuale, ma congiunturale, e ci obbliga a dove pensare ad un ecosistema in cui la nostra identità non può restare tale e in cui il problema non viene da fuori, ma è legato al capitalismo, i suoi ritmi e la relazione con lo sfruttamento delle risorse, in cui anche noi siamo risorse. Il trouble non ci parla solo dell’infezione, ma anzi, piuttosto, dell’obbligo dell’invenzione di strumenti che rendano sostenibile non la nostra sopravvivenza, ma il coabitare un sistema in cui l’emergenzialità non sarà l’eccezione, e sempre più spesso ci ritroveremo a porci queste domande per affrontare le catastrofi nella nostra quotidianità.

L’emergenza si presenta infatti anche come il dispositivo in cui la catastrofe viene normalizzata, ricondotta a una temporalità non-piú-aliena, irriducibile alla rappresentazione distopica: la catastrofe come esperienza cui prendere parte come esseri (viventi, senzienti, agenti). Facciamo esperienza di questa temporalità altra, di questa eterocronía: nei corridoi di circolazione degli esseri umani (strade e infrastrutture di mobilità) e delle informazioni decifrabili (reti sociali digitali), la gestione dell’epidemia di un virus nuovo e sconosciuto sta diventando una grande palestra per esercizi di pedagogia sociale. Per l’etimologia la parola ‘virus’ significa veleno, per la biologia un virus è una sequenza genica trasportata da un involucro, che si riproduce attraverso le macchine cellulari di organismi che lo ospitano, quindi è innanzitutto un codice, ed è un rumore che si innesta su un segnale, un taglio che si innesta su un flusso. Per l’ecologia sociale che si tesse e disfa ricorsivamente, l’epidemia sarebbe anche una grande opportunità per ripensare politicamente le forme di vita collettive e le relazioni delle persone tra esse e con lo spazio pubblico, immerse in un mondo dove merci, informazioni, popolazioni di esseri umani, animali piante e microbi si spostano con un’intensità e un’estensione storicamente sproporzionate sopra e sotto la superficie della Terra.

Questa interferenza di codice’ che si trasmette mediante i sistemi di organismi diviene quindi la possibilità di pensare, immaginare, praticare, altrimenti, al condizionale, sarebbe l’occasione per smontare ulteriormente il feticcio neoliberale dell’individuo e ripensare la questione del rapporto tra libertà e disciplina dei corpi, del territorio e delle popolazioni. Sarebbe un’occasione per ricostruire un discorso attorno ai diritti sociali, alla salute pubblica, alla giustizia economica, quindi al modo in cui si produce, distribuisce e consuma. Sarebbe un’occasione per prendere atto degli squilibri prodotti dall’industria sugli ecosistemi e intervenire ristrutturando ecologicamente l’approvvigionamento energetico e materiale dell’industria, il ricambio organico che coinvolge biosfera e geosfera. Sarebbe l’occasione per ricostruire forme nuove di solidarietà e di rompere anche quella insopportabile patina di esclusività che caratterizza la vita urbana del nord globale rispetto alle periferie e ai sud del mondo. Sarebbe l’occasione per apprendere qualcosa sulla vulnerabilità umana e sul senso politico ed esistenziale contraddittorio della cura, dell’igiene, della terapia, della profilassi, della conoscenza e modifica del proprio habitat, della sessualità, della cultura e del senso civico in rapporto all’animalità e alla tecnicalità del nostro comune vivere. La pandemia sta infatti mettendo a nudo le condizioni di riproduzione, i rapporti che ne istituiscono il comando, e i limiti asimmetrici che le caratterizzano: l’assalto ai treni degli emigranti residenti nelle città lombarde e le rivolte negli istituti penitenziari, gli stalli nei pronto soccorso, sono gli scandagli delle linee di dominio e vulnerabilità, destinate a mobilitarsi, in qualche caso a saltare in aria.

Dati

Secondo Luciana Parisi e Antonia Majaca, nell’attuale ‘sistema’ socioeconomico, lo stato di eccezione diventa la regola. Gli antecedenti in realtà ci sono, solo che per noi questo evento è una novità. E ci troviamo a dover affrontare faccende che non abbiamo mai affrontato prima, navigando a vista perché le informazioni che abbiamo sono molto manipolate, volatili, evolvono, e spesso si contraddicono. I dati sono, come ci dice Deborah Lupton, anch’essi delle ‘specie compagne’, e come tali richiedono attenzione e responsabilità. Nella difficoltà a trovare il bandolo della matassa (che la matassa non la teniamo in mano solo noi, dovremmo ormai averlo chiaro dopo aver letto Haraway) – lo si cerca sempre con l’idea di poter arrivare ad una fine; piuttosto che stare nel groviglio, continuiamo a moltiplicare le linee di divisione.

In realtà, la scienza delle reti, in quanto studio delle dinamiche strutturali dei sistemi complessi, si sviluppa proprio a partire dal rapporto tra reti sociali e reti biologiche, applicando il linguaggio matematico della teoria dei grafi allo studio delle dinamiche del contagio già a partire almeno dagli anni 60. Se la viralità in quanto fenomeno di marketing o come minaccia informatica si ispira, come ci ricorda Tony Sampson, alla sociobiologia di Dawkins e alla sua nozione di meme, l’applicazione di modelli matematici al contagio è fondativa degli attuali modelli di studio delle scienze sociali computazionali e dei loro modelli. Statistica medica e teorie delle reti forniscono i numeri e le chiavi di lettura, sempre molteplici e cangianti, con cui i media tentano di restituire un senso di prevedibilità.

La riflessione di Giorgio Agamben sull'”emergenza immotivata” per molti è stata fuori luogo perché fallisce il lavoro di contestualizzazione sulla scorta di errate interpretazioni dei dati nel tentativo di offrire un modello prêt-à-penser. Il problema, crediamo, sia far discendere l’applicazione del modello da una riflessione quantitativa piuttosto che qualitativa: per Agamben pensare il governo del contagio come stato d’eccezione è una questione di rapporti numerici (numeri di decessi/età dei contagiati/numero di contagiati) che giustifichino o meno allarmismi e terrore panico, ma non ha offerto nessuna mappa per la situazione concreta in cui ci troviamo oggi. Dunque piuttosto che muoverci sulle linee di confine che s/compaiono nelle loro codificazioni e localizzazioni, sarebbe più utile pensare con il caos che un virus è capace di generare all’interno di un corpo e nelle interpretazioni dei dati che esso produce. Nelle cose che leggiamo, nelle mappe che osserviamo, nei grafici che interpretiamo, le letture dei dati restano in parallelo con le voci dei corpi, inseguono una visione onnicomprensiva, dall’alto, che però hanno già perso nel momento in cui visualizzano. I dati non raccontano delle storie, ma ci vengono posti come mappe e numeri del contagio per costruire le metriche della paura e le zone di confine. Per questo ci piace molto la sperimentazione di Art is Open Source (Salvatore Iaconesi e Oriana Persico),  A song for Corona, che mostra come questi numeri, posti con il carattere della scientificità, in realtà sono cose che in composizione possono fare cose, ma diverse e anche improduttive come la musica.

Ritmo/Produttività

Esattamente come il giorno dopo un attentato, all’inizio si è provato a ripetere la retorica del “non bisogna fermarsi”, ma fino ad ora ciò che non si è fermato è il capitale, obbligandoci anche a dover lavorare da casa, e il maggior affanno è quello di rassicurare la “monocultura del turismo”, mentre allo sciopero dell’8 Marzo viene imposto l’obbligo allo stop (rideclinato anche in quel caso in una pratica affermativa di cura nel fermarsi). Anche noi, che ci fermiamo fuori dai ritmi del produttivismo dell’accademia per pensare insieme, ci stiamo ponendo il problema di come stare insieme. E forse invece faremmo proprio bene a chiederci non come sopravvivere alla nostra velocità, ma come procedere insieme lentamente, perché va bene fermarsi, rallentare, posporre, rimandare, soprattutto per le cose che facciamo insieme per trasformare il mondo (pensiamo ai dati sull’inquinamento). Imporcela come pratica, soprattutto se la nostra quotidianità sarà nelle sfide della catastrofe e davanti ai nostri corpi.

Da questo punto di vista, il virus appare come una articolazione ‘scalare’, o una narrativa che si muove attraverso, e che connette, dimensioni diverse. Ma come tutte le tecniche, il virus è anche uno specchio. Ci rimanda qualcosa di noi. Attraverso di esso ci percepiamo. E vediamo in atto dinamiche e velocità spesso molto diverse tra loro. Vediamo i messaggi ufficiali, le esortazioni a stare in casa, ma allo stesso tempo a non fermarsi (attraverso il lavoro telematico o nel ritmo incessante delle fabbriche), coesistere con un clima generale di chiusura e di stallo, la sensazione di un fermarsi, o almeno di un rallentare, che è necessario, inevitabile. Lo specchio-virus ci sta dicendo quindi che abbiamo un problema non risolto di velocità: non si riesce a trovare un ritmo. Non riusciamo a mediare tra gli opposti dell’azione continua, e della necessità (quasi del desiderio) della stasi. O perlomeno tra una frenesia dominante e una calma emergente. Questo problema ritmico si manifesta nei corpi biologici ma anche tra le soggettività, ad esempio tra chi finalmente ‘coglie l’occasione’ per rilassarsi e dedicarsi alle cose che ama, e chi proprio ora deve per forza aumentare la velocità (e la precarietà) del proprio lavoro. Sono delle connessioni che saltano.

Il virus sta portando alla luce questo mancato coordinamento: essendo una forza di disfacimento e ri-organizzazione, il ritmo stesso (inteso proprio nel senso di suono, musica, danza) è, del resto, un virus; una corrente galvanizzatrice che scorre tra corpi umani, animali e tecnologici, animati e inanimati, organici e inorganici, dissolvendone le organizzazioni solide e rimodellandone gli scambi fluidi. E con una danza, che sembra più che altro una lotta, stiamo reagendo al virus: contrastandolo, cercando di contenerlo, di prevederne l’andamento, e soprattutto di rallentare la temuta velocità con cui fa salire i numeri dei nostri grafici. Una coreografia mancata, a molto più di un metro di distanza e oltre i baci e gli abbracci non dati.

Questo lega profondamente la riflessione che facciamo oggi, con quella sul versante opposto della stessa medaglia, sul tema dell’autoimmunità. Questo corpo ormai infetto che si affannava a proteggersi dalla minaccia esterna ha ora a che fare con una risposta autoimmune che tenta di disgregarne il tessuto sociale. Un corpo autoimmune è costretto a ripensarsi in una relazione caotica con se stesso, ma in questo specifico conflitto ha anche opportunità di riconoscersi nelle sue fragilità e prendersene cura. Se le cause di questa risposta autoimmune sono da ricercare nelle continue politiche di privatizzazione dei sistemi sanitari, piuttosto che nel virus in sé, allora è necessario politicizzare il virus distinguendo la cura dalla ripresa delle funzioni. Il corpo non si ferma ma continua ad essere malato perché la responsabilità della sua salute ricade sui suoi tessuti più vulnerabili.

Ritirarsi senza sottrarsi

Crediamo però che in questo sforzo di pensare insieme dobbiamo fare lo sforzo ulteriore di immaginare come si esce insieme e come queste pratiche siano sostenibili insieme, affinché sia sostenibile per tutt* (nelle differenze di ognun*, uman* e non). Quindi, ancora, la questione della sopravvivenza non è solo per chi tra noi ha un corpo abile, perché anche questi cederanno sotto il peso della malattia, del dovere, della cura delegata alla singola persona, perché prima o poi anche noi saremo corpi esterni di un corpo sociale in qualche modo. Dobbiamo capire come si costruiscono pratiche collettive di cura, come accettare i nostri limiti e fallacie, come resistere allo smart working (che occupa il nostro tempo libero, invece che liberarci dallo spazio confinato del luogo di lavoro), ma anche come resistere alla paura e alle passioni tristi che non ci permettono di liberare il desiderio di pensare e fare cose insieme. Abbiamo bisogno di tutti i nostri corpi (in qualche modo) – da sempre e ancora parziali – sani, vivi, per
essere in grado di resistere, e di tutte le nostre intelligenze per essere in grado di inventare. Cerchiamo dunque di non “cedere”, sottrarci, nasconderci, chiuderci perché ci viene imposto di contenere i nostri corpi, ma rispondiamo alla produzione dei corpi (ancora interi, ancora soli) contenuti con la capacità di mantenere i corpi aperti in questo tempo chiuso: re-cediamo, facciamoci(da) parte, lasciamo spazio ad altre forme di agenzialità senza pensarle in termini di invasione di campo, diamo loro credibilità senza sottovalutarle, adoperiamo le cautele del caso, se è il caso, perché sdrammatizzare e drammatizzare sono due facce della stessa medaglia, ed entrambe ignorano i punti di mezzo, i con- del vivere.

La politica sessuale della carne

Motoko Kusanagi

In anticipazione del nostro contributo al laboratorio di Ecologie Politiche del Presente,  pubblichiamo qui sotto un estratto da un testo di Carol J. Adams,  Carne da Macello. La politica sessuale della carne. Una teoria critica femminista vegetariana di prossima pubblicazione (Marzo 2020) per VandA Edizioni nella traduzione di Matteo Andreozzi e Annalisa Zabonati, e con la postfazione di Barbara Balsamo e Silvia Molè. Il programma del laboratorio che è iniziato a Ottobre con una scuola di formazione per Climate Strikers, ed è continuato con una serie di eco-camminate e una due giorni sulla decrescita felice, prevede due incontri a febbraio sul tema della cosmopolitica a cura del Matriarchivio del Mediterraneo/Centro Studi Postcoloniali e di Genere de ‘L’Orientale’, e un laboratorio a cura della TRU sulla (cosmo)tecnica, concetto introdotto dal filosofo dei media di Hong Kong Yuk Hui,  e declinato per l’occasione in chiave decoloniale, postcoloniale, queer e femminista.

Se nell’estensione fatta da Jason Moore del pensiero marxista dell’economia politica all’ecologia politica, il lavoro della natura è da considerarsi parte del lavoro gratuito sfruttato dal capitalismo, il seguente estratto dal libro di Carol J. Adams, ci ricorda della natura intrinsecamente intersezionale dello sfruttamento, in questo caso nell’intersezione tra l’animale non-umano e i corpi animalizzati delle donne, ma anche dei lavoratori della catena di montaggio fordista.

Uscito per la prima volta negli USA nel 1990 e da allora ristampato numerose volte, già tradotto in 10 lingue e ampliato dall’autrice in occasione del ventennale, il libro esplora la relazione tra patriarcato e consumo di carne intrecciando femminismo, antispecismo e veganesimo. L’associazione fra animalizzazione dei corpi femminili e sessualizzazione degli animali non-umani destinati all’alimentazione, che la politica sessuale della carne sottende, mostra la violenza patriarcale del ciclo di oggetificazione, frammentazione e consumo di corpi trasformati in referenti assenti per distanziare e invisibilizzare la realtà delle pratiche quotidiane di violenza e sfruttamento (nel caso degli animali non-umani pianificate e sistematiche) cui sono sottoposti. Adams esplora le radici storico-culturali dei “testi della carne”, i messaggi visivi e verbali che associano il mangiar carne e la mascolinità, in un’ottica intersezionale, ponendo a confronto le disuguaglianze di specie, genere ed etnia nella loro rappresentazione, e servendosi di numerose immagini tratte dalla cultura popolare. Queste immagini hanno dato vita a degli “spin-off”, quali  uno slideshow e una raccolta pubblicata per la prima volta come The Pornography of Meat (2003), ora un archivio globale costantemente aggiornato dall’autrice anche grazie al contributo delle lettrici.

Nel brano qui proposto, Adams sottolinea il legame tra la catena di montaggio ideata da Henry Ford e quella di smontaggio del macello da cui quest’ultimo prese ispirazione, mostrando come la frammentazione non sia tanto il risultato quanto piuttosto il presupposto del capitalismo moderno, e mettendo in parallelo il corpo dell’animale macellato a quello del lavoratore animalizzato dalla ripetitività alienante e faticosa (e spesso estremamente rischiosa, nel caso dei lavoratori dell’industria della carne) delle proprie mansioni, lavoratori che d’altra parte Frederick Taylor paragonava a “gorilla ammaestrati”.

‘La catena di smontaggio come modello’*

(da Carol J. Adams, Carne da Macello. La politica sessuale della carne. Una teoria critica femminista vegetariana, VandA Edizioni, 2020)

Coloro che sono che sono contro il fascismo senza essere contro il capitalismo, che si lamentano della barbarie che proviene dalla barbarie, sono simili a gente che voglia mangiare la sua parte di vitello senza però che il vitello venga scannato.

Bertolt Brecht1

L’utilizzo del mattatoio come metafora del trattamento del lavoratore nella moderna società capitalista non finì con [La giungla (1906) di] Upton Sinclair. Bertolt Brecht, in Santa Giovanna dei Macelli, ricorre ovunque a immagini di macellazione per descrivere la disumanità dei capitalisti, come Pierpont Mauler, il “re della carne”. Costui tratta i suoi operai esattamente come i suoi manzi: è un “macellaio di carne umana”. Con il mattatoio come sfondo, espressioni quali “salari da tagliagole” o “mi hanno levato anche la pelle” svolgono il ruolo di efficaci giochi di parole che richiamano il destino degli animali per denunciare quello dei lavoratori.2 La scelta della figura del mattatoio come metafore della disumanizzazione del lavoratore operata dal capitalismo riecheggia la verità storica.

La divisione del lavoro nella catena di montaggio deve la sua nascita alla visita di Henry Ford alla catena di smontaggio del mattatoio di Chicago. Ford riconobbe il proprio debito nei confronti dell’attività di frammentazione della macellazione animale: «L’idea ci venne in generale dai carrelli sui binari che i macellai di Chicago usano per distribuire le parti dei manzi».3 Un libro sulla produzione di carne (finanziato da un’azienda del settore) descrive il processo: «Gli animali macellati, sospesi a testa in giù su un nastro trasportatore in movimento, passano da un lavoratore all’altro, ognuno dei quali esegue una specifica operazione del processo produttivo».4 Gli autori aggiungono poi con orgoglio: «Questa procedura ha dimostrato essere talmente efficiente da essere adottata in molte altre industrie, come per esempio quella delle automobili».5 Sebbene con l’invenzione della catena di montaggio Ford abbia capovolto il processo, trasformando la frammentazione in assemblaggio, egli contribuì comunque alla frammentazione su più vasta scala del lavoro e della produzione individuale. Lo smembramento del corpo umano non è un risultato del capitalismo moderno, piuttosto il capitalismo moderno è un prodotto della frammentazione e dello smembramento.6

Uno degli aspetti fondamentali della catena di smontaggio di un mattatoio è che l’animale venga trattato come un oggetto inerte e non come un individuo vivente. Analogamente il lavoratore della catena di montaggio viene trattato come un oggetto inerte e non pensante, le cui necessità creative, fisiche ed emozionali vengono completamente ignorate. Le persone che lavorano alla catena di smontaggio di un mattatoio, più di chiunque altro, devono accettare il doppio annichilimento del proprio sé su grande scala: non dovranno negare solo se stessi, ma dovranno anche accettare la negazione dell’animale in quanto referente culturalmente assente. Mentre gli animali sono ancora vivi, essi devono vederli come carne, esattamente come accade per quelli che, fuori dal mattatoio, se ne cibano. Per questo motivo devono alienarsi tanto dal proprio corpo quanto da quello dell’animale.7 Il che spiega il fatto che il «turnover dei lavoratori dei mattatoi è il più alto in assoluto».8

L’introduzione della catena di montaggio nell’industria automobilistica ebbe un effetto rapido e sconvolgente sugli operai. La standardizzazione del lavoro e la separazione dal prodotto finale divennero fondamentali nell’esperienza dei lavoratori e il risultato fu l’incremento della loro alienazione rispetto a quanto producevano.9 L’automazione li separò dal senso di realizzazione grazie alla frammentazione del loro lavoro. In Labor and Monopoly Capital, Harry Braverman illustra i risultati dell’introduzione della catena di montaggio: «La maestria artigianale cedette il passo a una sola ripetitiva operazione di dettaglio e le classi salariali furono standardizzate a livelli uniformi».10 I lavoratori lasciarono la Ford in massa dopo l’introduzione della catena di montaggio. A tal proposito, Braverman osserva: «Questa iniziale reazione alla catena di montaggio si riflette nell’istintiva repulsione dell’operaio per il nuovo tipo di lavoro».11 Ford smembrò il significato del lavoro introducendo una produttività priva del senso dell’essere produttivi. La frammentazione del corpo umano nel tardo capitalismo consente che la parte smembrata rappresenti l’intero. Siccome il modello del mattatoio non è evidente agli occhi degli operai della catena di montaggio, essi non si rendono conto di sperimentare l’impatto della struttura del referente assente della cultura patriarcale.

* Questo brano è apparso per la prima volta in altra traduzione sulla rivista Liberazioni nel 2010, come parte del secondo capitolo del libro pubblicato nella sua interezza dalla rivista.

1 Bertolt Brecht, “Cinque difficoltà per chi scrive la verità”, in Scritti sulla letteratura e sull’arte, Einaudi, 1973.

2 Bertolt Brecht, Santa Giovanna dei Macelli, Einaudi, 1966.

3 Henry Ford, My Life and Work (1922), citato in Allan Nevins, Ford: The Times, The Man, The Company, Charles Scribner’s Sons, 1954, pp. 471-72.

4 Robert B. Hinman e Robert B. Harris, The Story of Meat, Swift & Co., 1939, 1942, pp. 64-65.

5 Ibidem.

6 Come osserva James Barrett: «Gli storici hanno privato i confezionatori [di carne] del meritato titolo di pionieri della produzione di massa, poiché non fu Henry Ford, bensì furono Gustavus Swift e Philip Armour a sviluppare la catena di montaggio, che continua a simbolizzare l’organizzazione razionale del lavoro» (Work and Community in the Jungle: Chicago’s Packinghouse Workers, 1894-1922, University of Illinois Press, 1987, p. 20).

7 Hannah Meara Marshall fa notare che il lavoro di un apprendista nel reparto di preparazione della carne può essere «un’esperienza noiosa e frustrante», suggerendo così che la doppia alienazione non è prerogativa esclusiva di chi è addetto alla macellazione (in “Structural Constraints on Learning: Butchers’ Apprentices”, American Behavioral Scientist, 16(1), 1972, pp. 35-44, qui p. 35).

8 John Robbins, Diet for a New America, Stillpoint Publishing, 1987, p. 136.

9 «Fino ad allora un operaio specializzato prendeva una piccola quantità di materiale e assemblava un volano-magnete. Il lavoratore medio di questo settore completava da 35 a 40 pezzi in un giorno lavorativo di nove ore, con una media per magnete pari a circa 20 minuti. In seguito l’assemblaggio fu suddiviso in 29 operazioni effettuate da altrettanti operai disposti lungo un nastro trasportatore. Immediatamente il tempo medio di assemblaggio venne ridotto a 13 minuti e 10 secondi. […] Così nacque la produzione di massa – quella che Ford definì come il convergere di potenza, accuratezza velocità, continuità e altri principi nella fabbricazione in grandi quantità di un prodotto standardizzato» (Allan Nevins, Ford, op. cit., pp. 472, 476.

10 Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Monthly Review Press, 1974, pp. 148-149.

11 Ibidem.

Cronaca di una notte insonne: media sociali, estrattivismo dei dati e ecologia politica intersezionale

Tiziana Terranova

Nessun dorme! Sintomi (forse diffusi) di intossicazione da social

L’altra sera faticavo a prendere sonno e come succede quando si fatica a prendere sonno, pensavo. O forse faticavo a prendere sonno perché pensavo. Una delle due. Comunque pensavo a se era possibile che grazie al wi-fi e ai cellulari, l’etere intorno a me potesse trasmettere non solo onde elettromagnetiche ad alta frequenza, ma anche tutte la tossicità, tutte le discussioni rabbiose, tutti gli affetti tristi che i media sociali mettono in circolo incessantemente. Si sa ormai che l’aria, specialmente in città, è satura di queste onde e anche spegnere il wifi di casa, come a volte cerco di fare, non mi protegge sicuramente da quello degli altri e neanche dalle cellule della telefonia mobile. I cosiddetti media sociali poi, da Facebook e Twitter alle app da telefonino come Whatsapp, Telegram, Snapchat o Tinder e Grindr hanno intensificato questo traffico non solo a livello fisico ma anche a livello nervoso e affettivo.

I media sociali, una nuova classe di media che si è formata attorno alla metà degli anni 2000, sono chiamati così perché hanno introdotto un nuovo principio architettonico nella comunicazione digitale via Internet. La struttura a strati dei protocolli Internet ha sostenuto negli ultimi cinquantanni una varietà di applicazioni che hanno in qualche modo astratto e riconfigurato computazionalmente vecchie forme di comunicazione e media. Penso per esempio all’email, che appunto imita computazionalmente la posta (infatti in italiano è tradotta letteralmente come posta elettronica), dove però il messaggio viaggia da mittente a destinatario come nelle vecchie lettere, ma che a differenza delle vecchie lettere viene spacchettato in transito e arriva alla velocità della luce – introducendo tutto un nuovo modo di scrivere e comunicare (incluse le mailing lists, i messaggi multipli e lo spam) per non parlare degli usatissimi SMS e la messaggeria mobile. Mentre i protocolli TCP/IP che permettono ai computer di comunicare nella rete Internet usano la teoria dei grafi (l’ormai familiare diagramma costituito da nodi e links) per organizzare il movimento dei messaggi, e il protocollo http del web invece lo usa per organizzare una rete di documenti tra cui è l’utente a vagare come in una flanerie neurodigitale, i media sociali attraverso protocolli proprietari come l’Open Graph di Facebook, usa il ‘social network’ (rete o grafo sociale) per organizzare il flusso dei messaggi, dati e informazioni. Nella rete sociale sono i ‘profili individuali’ a diventare nodi della comunicazione e le connessioni che essi creano (aggiungendo amici, cliccando sui mi piace, condividendo oggetti digitali) dà forma al flusso comunicativo e alla rete tecnosociale stessa. Questo flusso socio-elettromagnetico ad altissima frequenza che può causare insonnia si duplica nel mio cervello in questi giorni con tutti gli echi delle opinioni e delle idee che ho sentito ultimamente e chi mi hanno fatto rabbrividire, dei razzismi, dei sessismi, dell’omofobia e della misoginia che riverberano, convergono e si fanno onda.

Kill All Normies! O: tutta colpa dei gay e delle femministe?

Mentre mi preparo una bella tisana di camomilla e alloro come la faceva la mia nonna materna Maria, mi ritrovo a Angela Nagle, una scrittrice irlandese che ha scritto Kill All Normies! un libro un po’ approssimativo sui vari movimenti online di destra nordamericani e al modo in cui è stata ripresa dal mio amico e compagno Bifo in un suo post in cui l’ha arruolata tra le evidenze del suo a tratti molto oscuro macluhanesimo. Nagle punta il dito sui movimenti femministi e LGBTQ online, attivi specialmente su Tumblr, accusandoli di produrre ‘femminismi puritani’ e ‘vittimismi gay’ e di avere letteralmente provocato l’ascesa della alt-right. Bifo unisce alla diagnosi abbastanza sospetta di Nagle, la sua tesi sulla devastazione psichica causata dall’iperstimolazione del sistema nervoso a sua volta causata dal semiocapitalismo. Il cortocircuito tra queste due tesi, confesso, mi sembra abbastanza pericoloso.

Ma davvero vorrei fermare questa ondata di ragionamenti solitari ma anche affollati. E’ l’ondata infonervosa che mi sta distruggendo il cervello e rovinando il sonno? Questo mio cervello con cui mi guadagno da vivere si sta facendo colonizzare da memi parassiti che stanno riducendo la mia capacità cognitiva? Finirò disoccupata se non ‘cancello Facebook’ come mi invita a fare un altro amico, Geert Lovink? Ma come faranno, come mi diceva ieri sera un’altra nuova amica e collega, la mediologa arabista Donatella Della Ratta, i libanesi e gli egiziani, i tunisini e gli algerini, i marocchini e i palestinesi per cui come mi racconta Facebook è diventato un medium di comunicazione fondamentale? Dobbiamo seguire lo Zeitgeist nazionalsocialista e necropolitico, metterci in salvo noi e lasciare loro ad affondare sulla barca social? Non è appena uscito su un numero speciale della rivista dell’associazione della sociologia italiana un articolo scritto a quattro mani con Stamatia Portanova sulla questione delle patologie cognitive delle nuove generazioni in cui cerchiamo di problematizzare questo comportamentalismo di ritorno, questa idea del corpo umano come terminale nervoso provvisto di uno scarso capitale di attenzione e soggetto alla colonizzazione infosemiotica? Non ci siamo confrontate con Roberta Pompili, di cui abbiamo ripreso un post sul fascismo molecolare su questo blog,  sul modo in cui è piuttosto la scuola che non riesce a seguire e investire in nuovi metodi che liberino le nuove intelligenze che pur vediamo si stanno formando con grandi potenzialità nel paradigma dell’interconnessione? È la rete o la scuola che sta fallendo le nuove forme di intelligenza che si sviluppano?

Una piacevole sensazione di rilassamento: pensieri sparsi sull’ecologia politica intersezionale

La camomilla e l’alloro stanno facendo effetto e finalmente mi comincio a rilassare e piacevolmente mi ritorna in testa la giornata sull’ecologia politica a cui ho partecipato sabato a Napoli con il suo eterogeneo e vitale assemblaggio di corpi e cervelli organizzato da Nicola Capone e istigato da Marco Armiero e Stefania Barca, intellettuali napoletani diasporizzati tra la Svezia e il Portogallo dove sviluppano le loro ricerche su questi temi. L’idea di una politicizzazione dell’ecologia, di un ripensamento della politica a partire da un pensiero ecologista planetarizzato di matrice intersezionale, marxista, postcoloniale, a transfemminista, mi è sembrato un’indicazione di metodo in grado di leggere meglio quello che sta succedendo e di aprire un minimo di orizzonte di futuro. Se l’ecologia politica include anche l’ecologia mentale (alla Gregory Bateson o Felix Guattari) diventa importante capire qual è la dimensione ecologica specifica di questo modello social. Anna Fava, filologa napoletana ed ecologista politica, mi manda due bellissimi articoli degli anni 40 di Leo Spitzer sulla filologia della parola ‘ambiente’ (politicizzata ci aveva già detto Laura Guidi dal femminismo in primis da Rachel Carson nel suo famoso Primavera silenziosa). Il termine ambiente, mi conferma, è sinonimo di medium già in Newton, ma la sua storia pre-politicizzazione ecofemminista va da Anassimene a Netwon e Taine (per il quale l’ambiente sociale produceve il ‘vizio e la virtù’ come il ‘vetriolo’ e lo ‘zucchero’) e oltre.

Penso a come il cosiddetto modello di ‘estrattivismo dei dati’, di cui pure si parla in un ricco e recente volume (Datacrazia) che il curatore Daniele Gambetta mi ha donato, mette in circolazione le forze ctoniche e territoriali dell’energia del petrolio consumato dai servers, ma anche tutti i giacimenti di senso comune depositati da una storia centenaria – e quanta tossicità c’è anche lì dentro! Diceva Antonio Gramsci, in una citazione molto usata da Stuart Hall, che la cultura è stratificazione della memoria storica – un vero e proprio giacimento di idee e opinioni, modi di vivere, di comportarsi e di vedere il mondo depositati dalla storia, un archivio sociale inconscio e diffuso di tutto quello che è stato detto e pensato. L’estrazione dei dati operata dai social attraverso lo strumento della rete sociale o grafo sociale è proprio su questi giacimenti. Nei termini che abbiamo ereditato dal materialismo storico, i media sociali costituiscono il motore di una messa al lavoro che è anche una lavorazione, valorizzazione e circolazione di questo archivio, aggiungendo ad esso tutto quello di nuovo che lo spirito ricombinante della ‘forza lavoro’ può aggiungere. – come Roberto Ciccarelli ci ricorda nel suo bel libro di quest’anno. Quindi è vero mette in circolo tossicità varie, ma include e permette anche possibilità di una riattivazione della memoria delle resistenze popolari come quelle tentate dal progetto Cubotto di cui pure Alessandra Cianelli ci parlato su questo blog (bellissime le immagini che Alessandro Gagliardo ha mostrato al mio corso dello sciopero delle donne di Paternò negli anni 80!). È questo archivio, in parte attuale, cosciente e indicizzato e in parte virtuale, inconscio e pieno di tracce mnemoniche, che i media sociali trasformano in giacimento e fonte di dati, valorizzandolo attraverso il commercio finanziarizzato di dati. Le due tossicità, quella dei giacimenti culturali e quella dei giacimenti di petrolio stanno provocando una catastrofica convergenza. Mentre conosciamo ormai gli effetti dello sfruttamento dei giacimenti di petrolio, dobbiamo ancora fare i conti su come interi giacimenti di affetti, credenze e opinioni depositati da una storia violenta sono stati messi in circolazione, rivelando un terreno sociale malato da tempo, mai veramente bonificato dai postumi della biopolitica fascista e nazionalista dove gli altri devono morire perché ‘noi’ possiamo vivere. Il classico linguaggio della sinistra, e su questo Nagle può avere anche ragione, non fa presa su questo terreno, viene percepito come supponente, presuntuoso, moralista. Forse è come un rimedio che non funziona più, che è stato neutralizzato dalle mutazioni del patogene? Forse perché le tecniche che servono a bonificare un terreno sono diverse da quelle che hanno innestato la rivoluzione d’Ottobre, e più simili a quelle che servono a ‘liberare’ un luogo abbandonato e riempirlo di nuova vita sociale e non solo, nei lunghi anni in cui non è più tempo di scassare e non c’è un bisogno immediato di difendersi, là dove le comunità consolidano legami affettivi e si aprono, là dove i luoghi vengono riparati e ritornati alla vitalità di nuovi e imprevedibili usi?

Prendiamo sonno (sognando strane parentele…)

Invece che additare i femminismi come la matrice del puritanesimo che ha provocato l’ascesa dell’alt-right, sarebbe forse il caso di studiare e imparare dal pensiero femminista, postcoloniale e queer e dalla sua capacità di arricchire sia il materialismo storico che i contemporanei neomaterialismi. Nel suo ultimo volume, commentato su questo blog da Lidia Curti e Federica Timeto, Donna Haraway per esempio ci spiega come è necessario fare i conti con la catastrofe ambientale imminente che sarà anche, come nei più cupi romanzi di Octavia Butler, una catastrofe sociale e politica. Come ci suggerisce Donna Haraway, bisogna stare attente a due posizioni che stanno diventando dominanti: una ci dice che si troverà una soluzione tecnologica anche a questo (come Facebook quando ci dice che basterà sistemare gli algoritmi, e le bolle, le fake news e la guerra social scompariranno o come i commercianti della green economy); l’altra è quella che ci dice che è troppo tardi, che non si può fare più niente e che non vale la pena darsi da fare. ‘C’è una linea sottile tra il riconoscere la serietà del problema e cedere al futurismo astratto e i suoi affetti di disperazione sublime e la sua politica di sublime indifferenza’ ci dice Haraway. Rimanere col problema e nel problema è molto più vitale, e ci richiede, continua, di continuare a lavorare e giocare, tessendo nuovi legami e formando strane e improbabili parentele o s/famiglie. Come Foucault ci ha suggerito: la resistenza non può essere l’immagine rovesciata del potere, ma deve essere più intelligente e più inventiva di quest’ultimo. Come nello sforzo di bonifica delle terre avvelenate dal biocidio, come nello sforzo di riparare dei beni comuni abbandonati e costruirci dentro comunità vitali e aperte, bisogna pensare a lungo termine e insieme. Inventare nuovi modi di vivere e costruire legami, prenderci cura dell’umano e del non umano, pianificare e lasciarsi sorprendere dall’imprevisto, difendersi, ma anche giocare…

Finalmente, forse, grazie alla tisana di mia nonna Maria e ai pensieri istigati in me da tutte le emozionanti intelligenze che ho la fortuna di aver incontrato, senza Tavor e affini, comincio davvero a prendere sonno. I tempi sono oscuri ma anche lunghi, il riposo è difficile ma necessario e domani rimane sempre il tempo dell’apertura a nuove possibilità.