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Piattaforme politiche in Europa – L’utente invisibile

30 marzo 202030 marzo 2020 Viola Sarnelli

(Cover: Fabrice – Muiderpoort Station, Amsterdam 2010, detail. Photo: Giulia May)

In un presente distopico marcato da isolamento fisico, le piattaforme digitali stanno acquisendo un ruolo ancora piu’ centrale nelle nostra vita sociale e privata. Ci fanno essere vicini ai nostri cari, trovare informazioni (utili o meno), ripensare le connessioni lavorative, trovare corsi di yoga online, comprare cose e condividere contenuti emozionanti o ansiogeni – in breve ci fanno essere parte di un sistema interconnesso di comunita’ vicine e lontane.

Se le conseguenze sociali, culturali e psicologiche di questi nuove dinamiche di interazione con i media digitali sono ancora da vedersi, appena prima dell’inizio dell’era della pandemia una serie di studi stavano cercando invece di misurare l’impatto delle piattaforme digitali sulla partecipazione politica. L’ultimo numero del 2019 dell’International Communication Journal, con una sezione speciale dedicata alle piattaforme politiche in Europa, sembra l’occasione ideale per cercare di riprendere qualcuna delle domande sospese sulle piattaforme digitali e il loro uso politico – mentre cerchiamo di processare altri usi in versione amplificata dal nostro isolamento iperconnesso.

Curato da Marco Deseriis e Davide Vittori, lo speciale include sei casi studio sull’uso delle piattaforme digitali in diversi contesti europei e da parte di vari attori politici. Se il filo comune è come ogni piattaforma renda possibile delle forme di partecipazione politica, una domanda centrale rimane latente e inespressa: chi sono le persone che usano queste piattaforme digitali, come le usano e perché’ in questi studi non hanno quasi mai voce?

1. Le piattaforme digitali nel “lungo decennio”

Piattaforme sociali e/o piattaforme politiche. Il lungo decennio, come Deseriis e Vittori chiamano quello che si è appena chiuso, è stato dominato da movimenti anti-autoritari e anti-austerità che hanno incorporato l’uso dei social media in maniere nuove e dirompenti. Se la logica dei social network commerciali può avere facilitato i movimenti nella loro fase iniziale, si è rivelata presto meno adatta a sostenere strategie a lungo termine (van Dijck & Poell, 2013). Per questo diversi gruppi hanno cominciato a orientarsi verso strumenti specializzati (e software open-source) per supportare i loro processi decisionali. Deseriis e Vittori insistono che gli elementi comuni a social media platforms (SMPs) e digital democracy platforms (DDPs) rimangono più importanti delle differenze, nonostante queste siano significative. Da una parte le SMPs, nate per estrarre profitto da dati personali e informazioni condivise, che però data l’ampia base di utenti hanno contribuito a rivitalizzare l’azione politica. Dall’altra le DDPs, fatte per essere di supporto a processi di partecipazione e deliberazione, ma di fatto spesso limitate nel loro impatto e raggio di azione.

Come influisce la logica algoritmica sulla partecipazione? Un tema importante nei dibattiti recenti è stato quello sulla ‘logica algoritmica’ dei social media, e quanto questa condizioni l’agency politica degli utenti. C’è chi sostiene che la logica algoritmica, che ha sostituito la logica editoriale dei media analogici, condizioni la partecipazione in maniera più sottile e pervasiva (e.g van Dijk & Hacker, 2018). Altri enfatizzano invece la creatività e ingegnosità degli utenti, dimostrando come si possa giocare con le funzionalità di ogni piattaforma e aggirarne i limiti (e.g. Clark et al., 2014). Un’altra autrice che contribuisce allo speciale, Maria Bakardjieva, conclude che “la partecipazione dei cittadini… non può essere ridotta alla sola architettura delle piattaforme, ma ne è sicuramente influenzata”. Quello che fa la differenza, sostiene Bakardjieva, è “chi partecipa? A cosa? Per quale scopo?”.

(Street mosaic in Grodno, Belarus. Photo: Victoria Strukovskaya)

2. Gli utenti delle piattaforme istituzionali

Una piattaforma può rafforzare i membri di un partito? Deseriis e Vittori cercano di valutare l’impatto delle piattaforme usate da Podemos e da 5 Stelle, rispettivamente Participa e Rousseau, sulla democrazia interna dei due partiti e gli squilibri di potere. Entrambi i partiti hanno un forte “orientamento tecno-populista” (Deseriis, 2017), ma allo stesso tempo sono caratterizzati da traiettorie politiche e ideologiche profondamente diverse, riflesse anche da modelli organizzativi divergenti: una varietà di nodi decisionali centralizzati e decentralizzati (Podemos) contro un modello senza alcun intermediario tra vertici e membri di partito (5 Stelle). Deseriis e Vittori sostengono che, nonostante queste distinzioni, in entrambi i casi le funzionalità delle piattaforme sono utilizzate in maniera molto selettiva, per confermare soprattutto decisioni già prese dai vertici di partito. Questa potrebbe essere una delle ragioni del netto declino dei partecipanti al voto che entrambe le piattaforme hanno registrato dopo il primo anno di vita. Altre possibili ragioni includono l’abbandono dei primi iscritti, o il fatto che ai membri viene richiesto di votare troppo frequentemente, o – nel caso di Rousseau – che agli utenti non vengono offerte altre prospettive se non quelle dei vertici quando si tratta di votare su argomenti controversi. Di certo per confermare queste ipotesi ci vorrebbero nuovi studi, che dovrebbero includere anche gli utenti di entrambe le piattaforme.

Una piattaforma può mantenere alta la qualità del dibattito nel tempo? Guardando solo a quello che succede sui social media verrebbe da rispondere no, ma anche le amministrazioni locali in Europa hanno cercato di rimodellare la partecipazione e deliberazione online. Nel loro studio su Decidim, la piattaforma che permette ai cittadini di Barcellona di contribuire al piano strategico della città, Borge Bravo, Balcells e Padró-Solanet analizzano la “qualità deliberativa” del dibattito su turismo e ospitalità. Dalla loro analisi il tempo risulta essere un fattore chiave, nelle varie fasi che attraversano le conversazioni su piattaforme come Decidim. Se all’inizio la maggior parte degli utenti cerca di costruire argomenti persuasivi e razionali, con l’avanzare della discussione arriva invece spesso anche un impoverimento della qualità del dibattito. Questo a sua volta può fare si che nuovi utenti siano meno interessati a prendere parte e abbassa la soglia degli argomenti accettabili, mentre i pochi utenti rimasti trasformano il dibattito in scontro personale. La loro conclusione è che una deliberazione spontanea online è possibile, ma la difficoltà maggiore è riuscire a mantenere la qualità di questa deliberazione nel tempo.

Dove sono posizionati gli utenti delle piattaforme governative? Come sostiene Bakardjieva, dipende molto da chi crea la piattaforma, chi la usa e quali strategie si adottano per cercare di influenzare chi governa. Il suo studio compara tre soluzioni in uso nella città bulgara di Stara Zagora: una piattaforma governativa, una collaborativa creata dai cittadini, e una pagina Facebook. La piattaforma governativa, voluta dalla municipalità, può essere usata dai cittadini per riportare guasti o problemi e richiedere documenti. Come in altri casi simili, gli utenti di questa piattaforma sono posizionati come clienti. A fare la differenza nel caso della piattaforma collaborativa è il fatto che questa sia stata concepita e disegnata dai cittadini. Attraverso una serie di interviste con il nucleo dei fondatori, Bakardjieva descrive come gli utenti di questa piattaforma non siano solo messi nella condizione di segnalare un problema, ma anche di ricevere una risposta. Caso per caso, la piattaforma collettiva ha infatti costruito nel tempo un suo potere di negoziazione ed è ora riconosciuta dagli amministratori come interlocutore politico pur mantenendo una forte autonomia.

3. Gli utenti delle piattaforme commerciali

Basta una piattaforma per promuovere la partecipazione? Bakardjieva offre anche un esempio da manuale su come ogni piattaforma possa assecondare diversi scopi. Quando un altro gruppo a Stara Zagora inizia a mobilitarsi per salvare un parco locale da piani di sviluppo edilizio, diventa chiaro che la disputa necessita di strumenti diversi da quelli utilizzati per la cooperazione, e gli attivisti li trovano in Facebook, piattaforma multifunzione. A questo gruppo infatti Facebook offre un apparato di comunicazione generalista che viene capito e usato abilmente dal gruppo di cittadini. Allo stesso tempo, Bakardjieva ammette che una partecipazione efficace non può essere costruita solo attraverso Facebook o nessun’altra piattaforma. Nel caso del parco, il supporto offerto da altri gruppi e media si rivela infatti cruciale per mobilitare numeri più consistenti della popolazione. In generale, come si sostiene dall’inizio dello scorso decennio con l’idea di media convergence e approcci simili, è essenziale continuare a considerare come le piattaforme digitali si collegano (e sovrappongono) con altre forme mediatiche e di mobilitazione.

Può una piattaforma mettere insieme partecipazione e rappresentazione? In un altro contributo allo speciale Louise Knops e Eline Severs presentano il caso della Piattaforma dei Cittadini per il Supporto ai Rifugiati (CPRS), una pagina Facebook creata in Belgio in risposta alla crisi del 2014-2015 per coordinare assistenza e logistica. Lo studio guarda a come nel corso degli anni CPRS abbia assunto sempre più un ruolo di portavoce politico dei belgi che supportano politiche di immigrazione più inclusive e accoglienti. Questa prospettiva rinforza studi precedenti che hanno sostenuto che le reti sociali online possano trovare un compromesso tra la logica della partecipazione e la logica della rappresentazione (Gerbaudo, 2017). Altro aspetto interessante dell’articolo è l’enfasi sul ruolo centrale giocato dall’amministratore della pagina del CPRS, che quotidianamente si occupa di filtrare e selezionare i contenuti pubblicati e condivisi dai membri della pagina, cosa che ricorda come la “logica editoriale” molto spesso coesista con la “logica algoritmica” e non sempre in ruolo subordinato. Ancora una volta, come ammettono le autrici, nuovi studi con più utenti sarebbero necessari per confermare questi risultati.

Può una piattaforma combinare partecipazione e apprendimento sociale? Dan Mercea e Helton Levy esplorano la relazione tra questi due fenomeni su Twitter, guardando a un insieme di retweets della “People’s Assembly” britannica tra il 2015 e il 2016. La Network Theory finora sembra avere interpretato l’apprendimento sociale come un processo che include diffusione e validazione da parte degli utenti, che in Twitter corrisponde ai retweet. Allo stesso tempo, come notano Mercea e Levy, i retweet possono anche essere visti come una forma di “cura” della conoscenza collettiva, facendo da filtro a rumore e informazioni non rilevanti. Nel caso della People’s Assembly, i retweet infatti sembrano avere contributo a distribuire e rendere evidente la conoscenza delle ragioni che portano diversi attori a cooperare nell’Assembly, mantenendo allo stesso tempo un insieme di risorse comuni sul movimento. Lo studio è basato su un’analisi quantitativa dei retweets e su un piccolo numero di interviste con utenti di Twitter che – suggeriscono anche in questi caso gli autori – andrebbe ampliato per potere raggiungere delle conclusioni più generali.

4. L’utente-bersaglio: non è altro che propaganda

Perché le piattaforme online facilitano le campagne reazionarie? Se questo numero speciale guarda soprattutto ai successi della partecipazione digitale o ai suoi possibili ostacoli, altri studi recenti si sono dedicati invece a esplorare quello che qualcuno chiamerebbe il lato oscuro delle piattaforme. Dopotutto Brexit è andata come è andata, e altre campagne reazionarie hanno raccolto un discreto successo in Europa e altrove. Uno degli elementi che spiegano l’inaspettata popolarità delle piattaforme digitali per i partiti di estrema destra è la loro dinamica di partecipazione, che secondo Gregory Asmolov (2019) crea condizioni ideali per una “propaganda partecipativa”. Il concetto stesso di propaganda, per quanto digitalizzato, rimane certamente problematico nel suo rimandare a dibattiti vecchi e fortunatamente superati sugli “effetti” dei media sulla mobilitazione. Allo stesso tempo, Asmolov e LeJeune sostengono che il risultato di una manipolazione informativa che coinvolge gli utenti non è necessariamente la mobilitazione: in diversi casi – basti pensare a Cambridge Analytica o Breitbart – l’obiettivo è piuttosto il disorientamento politico e la frammentazione sociale.

Non siamo che bersagli di bots e trolls? A partire dal 2015 il progetto Computational Propaganda (basato all’Oxford Internet Institute) ha investigato l’assemblaggio di algoritmi di social media, agenti autonomi e big data coinvolti nella manipolazione dell’informazione. Il loro ultimo report su “Global disinformation order” (2019) sostiene che negli ultimi due l’investimento in questo campo ha visto una crescita del 150% anni in tutto il mondo – paesi liberali e autoritari, occidentali e non-occidentali. Le nuove “cyber troops” operano attraverso bots, accounts umani, automatizzati o rubati; lavorano per screditare l’opposizione politica e isolare il dissenso. Nonostante l’abbondanza di alternative, Facebook sembra rimanere la piattaforma prescelta non solo per la scala globale della sua copertura, ma anche per le sue componenti: le strette connessioni personali che la compongono, l’incorporazione di notizie politiche, la capacità di ospitare gruppi e pagine.

A rimanere chiaramente fuori da questa cornice è il significato che le persone danno alle informazioni trovate sulle piattaforme. E se da una parte ci si aspetta che studi di comunicazione politica e sociologia politica siano improntati sull’idea dell’utente-bersaglio, anche tra i teorici dei nuovi media sembrano guadagnare popolarità le visioni apocalittiche di sistemi invisibili, oppressivi e ingannevoli, dove i trolls hanno la capacità di stravolgere i nostri pensieri e i nostri comportamenti (Lovink 2020).

5. Conclusioni – Stuart Hall e la piattaforma-pensiero

Piattaforme come punto di incontro. Cosa ci rimane quindi? Come Emiliana De Blasio e Michele Sorice sostengono in un altro articolo contenuto nello speciale, uno dei pochi punti non controversi è che l’idea di “piattaforma” si è ormai affermata come punto di incontro tra prospettive molto diverse. Inaspettatamente, alla fine del loro tour de force enciclopedico su tutta la possibile letteratura scientifica prodotta finora sulla partecipazione, De Blasio e Sorice invocano Stuart Hall e la sua ineguagliata capacità di combinare metodi e strumenti della sociologia politica con media studies e analisi di culture alternative. Questa prospettiva multimodale, criticamente solida, è precisamente quello che sembra mancare a molta teoria contemporanea sui media, che può essere al meglio affascinante ma spesso risulta inaccessibile e/o politicamente sterile.

Piattaforme in tempi di crisi. Fin dalle prime misure di emergenza per il Covid-19 in Asia e Europa, le piattaforme commerciali hanno mostrato il meglio e il peggio della condivisione e costruzione di connessioni. I social network sono portatori di disinformazione, notizie false e palcoscenico per le esibizioni di improbabili esperti o narcisisti professionisti. Allo stesso tempo una crisi di questa portata apre a un possibile reset sociale e tecnologico, al quale le piattaforme digitali potrebbero contribuire con informazioni utili al supporto delle comunita’, per trovare soluzioni a problemi condivisi e per redistribuire risorse. Se e’ ancora presto per vedere uno sviluppo di piattaforme non commerciali e ad-hoc, una direzione possibile e’ indicata iniziative immediate/precoci come gruppi, pagine o wikis costruite per mettere insieme e coordinare sforzi di solidarieta’ locali e globali.

Utenti prescritti e utenti mancanti. Il suggerimento più utile di tutto lo speciale viene probabilmente ancora una volta da Bakardjieva, che prende da de Certeau (1984) la visione delle piattaforme come “insiemi di possibilità e interdizioni”, caratterizzate tra le altre cose dai loro utenti “prescritti” (Latour, 1992) e dagli usi anticipati e manifesti che questi ne possono fare. Mettere a confronto diversi tipi di piattaforme, come fa Bakardjieva nel suo studio, è anche un approccio fondamentale per capire meglio la varietà di posizioni che le piattaforme creano per i loro utenti. L’unico pezzo mancante dal quadro è ancora una volta quello degli utenti: c’è bisogno di includere di più e meglio le loro voci per capire cosa fanno di queste piattaforme costruite per (e contro di) loro, in tempi ordinari e straordinari.

Non siamo mai stat_ sol_ (dell’inseparabilità ai tempi del contagio)

11 marzo 202012 marzo 2020 Motoko Kusanagi

Ecologie politiche della cura e del contagio

Nelle scorse settimane, mentre vedevamo crescere il numero dei contagi e il susseguirsi delle ordinanze, abbiamo cominciato a interrogarci collettivamente sull’opportunità di tenere il seminario che avrebbe dovuto svolgersi il 13 e 14 marzo presso L’Asilo Filangieri all’interno del laboratorio di Ecologie Politiche del Presente (EPP). Avevamo aderito già a partire dal 2018 alle iniziative di EPP, uno spazio interdisciplinare di formazione che da due anni ormai interroga la politicità della crisi ecologica attraverso una serie di eventi pubblici organizzati a Napoli e rivolti a studenti, attivist* e alla cittadinanza in generale. Nelle nostre prime discussioni, avvenute attraverso i canali digitali che ormai innervano le nostre vite sociali ben prima del lockdown del 9 marzo, ci siamo immediatamente sottratt* alla dialettica obbedire/disobbedire, che all’inizio sembrava dominare il dibattito.

La crisi nata attorno alla diffusione del Coronavirus chiaramente riguarda questioni che ci stanno a cuore, come il tipo di pratiche dello stare insieme che costruiamo, il loro risuonare con le nostre teorie e il rapporto tra cura e responsabilizzazione nelle ecologie di corpi e T/terra. Moss* da questi interrogativi, avevamo già messo in questione la realizzazione dell’evento, pensando alla necessità di posporlo, prima che le ordinanze sulla sospensione delle attività di formazione universitaria ne decretassero la necessità.

Abbiamo autonomamente deciso di rimandare il seminario non come risposta chiusa dettata dall’emergenza, ma come pratica affermativa di cura e responsabilizzazione, prendendoci ancora il tempo di pensare insieme e di lasciare spazio alle parentesi, ai vuoti, anche alla difficoltà a dare parola alle cose: siamo fragili e non vogliamo fare finta di non esserlo. Abbiamo paura e non vogliamo fare finta di non averne. Ma siamo anche insieme, e non possiamo ignorarlo. Da questo disorientamento vorremmo quindi partire, per orientarci diversamente.

Pensare e agire ecologicamente, per noi, significa tenere sempre presenti le relazioni e le dis/connessioni, e questo riguarda sia il piano della natura che quello della tecnica (che peraltro non sono così facilmente separabili se si adotta questa prospettiva), e dunque quello di una società complessa e articolata, certamente non antropocentrata, e dei suoi legami con una moltitudine di altri organismi, viventi e macchinici, visibili e infinitesimali. Ecologicamente, anche i fili dei nostri discorsi hannno tessuto una tramatura fitta e complessa, e le note che seguono speriamo restituiscano i sensi di questa riflessione eterogenea e ancora aperta

Il contagio è circolazione di affetti, nel senso più ampio possibile del termine, come abbiamo imparato dalla lettura di autrici e autori a noi cari come Baruch Spinoza, Gilles Deleuze, Brian Massumi, Patricia Clough. L’affetto è pro-tensione alla reciprocità, e dunque il contagio fa riemergere il tema della condivisione e della separazione. Essere stati esposti o poter essere esposti al contagio implica doversi isolare, separare, rinchiudere più o meno volontariamente in spazi di (auto)controllo e regolamentazione dell’esistenza. Possiamo intendere la messa in atto di queste precauzioni in modi fra loro discordanti: la retorica dell’isolamento assume significati molto diversi a seconda che la si subisca o la si agisca, e nel secondo caso, che la si agisca per preservare il proprio, oppure per prendersi cura del comune. A seconda che sia conseguenza di un attacco e attuazione di una strategia di difesa da parte del singolo individuo, o una pratica di cura che fonda nella relazionalità il suo procedere.

Vulnerabilità, codipendenza, iperconnessione

In realtà, nel momento in cui le relazioni si interrompono, vengono a galla le vulnerabilità dei nostri modi di stare al mondo, e le intersezioni di queste vulnerabilità, in alcuni casi maggiori di altre (persone disabili, malate, anziane, carcerate, che lavorano nei settori della cura), e il più delle volte legate a ragioni non certo individuali (erosione del welfare, politiche di tagli), che compongono le nostre identità parziali s/conesse lungo posizionamenti geografici, etnici, di genere, di classe e di specie differenziati.

Nessun* è autosufficiente e pienamente “abile” da sol*. Un’etica femminista della cura problematizza perciò sia il concetto di autonomia dei soggetti (di qualunque soggetto) sia quello di dipendenza: siamo tutt* co-dipendent* a diversi livelli, e la dipendenza è parte integrante della vita. La co-dipendenza non è una proprietà dell’essere, o qualcosa che riguarda solo alcun*, ma una condizione dell’essere-in-relazione, e ci riguarda tutt*. Dobbiamo quindi farci carico della debolezza, senza sentirla come conseguenza di un potere che si impone e che ci vuole deboli, ma condividendola, come già una potenza in atto.

Mentre negli ultimi anni si sono costruiti performativamente i confini facendoli diventare qualcosa di materiale, l’infinitamente piccolo, il virus nella sua materialità, per prima cosa ha fatto crollare proprio i confini e continua a forzare. Quello che abbiamo imparato dai disaster movies e dalla cultura popolare – che ha posto la questione solo in termini distopici – è il tema della sopravvivenza, cioè assicurarsi la propria identità, il risveglio di un alba che si leva sulle macerie in cui non è rimasto più nulla e nessuno. Allo stesso tempo l’idea dell’infezione è qualcosa che ci parla bene della congiuntura che stiamo attraversando, ma purtroppo ci limita nel pensare che sia qualcosa che riguarda “il pericolo che viene da un agente esterno”, un virus, probabilmente diffuso da un untore che allo stesso modo viene da fuori (l’animale? Il non-connazionale? Il migrante? Quello del nord? O quello del sud che prova a rientrare?). Proviamo a porci all’opposto, nello spazio dello stare, dello stare insieme e di relazionarci al problema, una prospettiva che non ha una soluzione se non la proposta a pensarci coinvolt* reciprocamente nella responsabilizzazione.

L’iperconnessione planetaria, la proliferazione di reti commerciali, tecniche, logistiche, costituiscono il pianeta come superficie ipersociale di differenze-senza-separabilità che eccede la globalizzazione. Questa impossibilità della separazione ci rende espost*. Più ci vediamo espost*, più cerchiamo l’esistenza di un’esteriorità/alterità in cui collocare il pericolo (e meno capiamo di essere espost* perché già in relazione da sempre).

Virus

Pensiamo al rapporto con gli animali non umani: il Coronavirus è una zoonosi, le zoonosi sono pericolosamente aumentate a causa delle condizioni di sfruttamento intensivo e antropocentrico dei viventi nel complesso animal-industriale, e dei conseguenti cambiamenti ecologici, da cui poi derivano tutta una serie di azioni di discriminazione degli animali ma anche di animalizzazione discriminatoria degli umani (vedi Zaia coi Cinesi mangia-topi, e prima Salvini col migrante mangia-piccioni), che da occasionali tendono a diventare strutturali. Certi animali sono classificati come pesti, su certi altri ci si interroga se e come possano essere anche in questi momenti, invece, tutelati (i pets). Altri (ed è la massa dei corpi stipati nei capannoni) restano sullo sfondo, invisibili o invisibilizzati come quasi sempre nel discorso pubblico. E tra pets/pest c’è un piccolo spostamento di consonante attraverso il quale passa tutto un mondo di differenze e stereotipi.

Il trouble non è puntuale, ma congiunturale, e ci obbliga a dove pensare ad un ecosistema in cui la nostra identità non può restare tale e in cui il problema non viene da fuori, ma è legato al capitalismo, i suoi ritmi e la relazione con lo sfruttamento delle risorse, in cui anche noi siamo risorse. Il trouble non ci parla solo dell’infezione, ma anzi, piuttosto, dell’obbligo dell’invenzione di strumenti che rendano sostenibile non la nostra sopravvivenza, ma il coabitare un sistema in cui l’emergenzialità non sarà l’eccezione, e sempre più spesso ci ritroveremo a porci queste domande per affrontare le catastrofi nella nostra quotidianità.

L’emergenza si presenta infatti anche come il dispositivo in cui la catastrofe viene normalizzata, ricondotta a una temporalità non-piú-aliena, irriducibile alla rappresentazione distopica: la catastrofe come esperienza cui prendere parte come esseri (viventi, senzienti, agenti). Facciamo esperienza di questa temporalità altra, di questa eterocronía: nei corridoi di circolazione degli esseri umani (strade e infrastrutture di mobilità) e delle informazioni decifrabili (reti sociali digitali), la gestione dell’epidemia di un virus nuovo e sconosciuto sta diventando una grande palestra per esercizi di pedagogia sociale. Per l’etimologia la parola ‘virus’ significa veleno, per la biologia un virus è una sequenza genica trasportata da un involucro, che si riproduce attraverso le macchine cellulari di organismi che lo ospitano, quindi è innanzitutto un codice, ed è un rumore che si innesta su un segnale, un taglio che si innesta su un flusso. Per l’ecologia sociale che si tesse e disfa ricorsivamente, l’epidemia sarebbe anche una grande opportunità per ripensare politicamente le forme di vita collettive e le relazioni delle persone tra esse e con lo spazio pubblico, immerse in un mondo dove merci, informazioni, popolazioni di esseri umani, animali piante e microbi si spostano con un’intensità e un’estensione storicamente sproporzionate sopra e sotto la superficie della Terra.

Questa interferenza di codice’ che si trasmette mediante i sistemi di organismi diviene quindi la possibilità di pensare, immaginare, praticare, altrimenti, al condizionale, sarebbe l’occasione per smontare ulteriormente il feticcio neoliberale dell’individuo e ripensare la questione del rapporto tra libertà e disciplina dei corpi, del territorio e delle popolazioni. Sarebbe un’occasione per ricostruire un discorso attorno ai diritti sociali, alla salute pubblica, alla giustizia economica, quindi al modo in cui si produce, distribuisce e consuma. Sarebbe un’occasione per prendere atto degli squilibri prodotti dall’industria sugli ecosistemi e intervenire ristrutturando ecologicamente l’approvvigionamento energetico e materiale dell’industria, il ricambio organico che coinvolge biosfera e geosfera. Sarebbe l’occasione per ricostruire forme nuove di solidarietà e di rompere anche quella insopportabile patina di esclusività che caratterizza la vita urbana del nord globale rispetto alle periferie e ai sud del mondo. Sarebbe l’occasione per apprendere qualcosa sulla vulnerabilità umana e sul senso politico ed esistenziale contraddittorio della cura, dell’igiene, della terapia, della profilassi, della conoscenza e modifica del proprio habitat, della sessualità, della cultura e del senso civico in rapporto all’animalità e alla tecnicalità del nostro comune vivere. La pandemia sta infatti mettendo a nudo le condizioni di riproduzione, i rapporti che ne istituiscono il comando, e i limiti asimmetrici che le caratterizzano: l’assalto ai treni degli emigranti residenti nelle città lombarde e le rivolte negli istituti penitenziari, gli stalli nei pronto soccorso, sono gli scandagli delle linee di dominio e vulnerabilità, destinate a mobilitarsi, in qualche caso a saltare in aria.

Dati

Secondo Luciana Parisi e Antonia Majaca, nell’attuale ‘sistema’ socioeconomico, lo stato di eccezione diventa la regola. Gli antecedenti in realtà ci sono, solo che per noi questo evento è una novità. E ci troviamo a dover affrontare faccende che non abbiamo mai affrontato prima, navigando a vista perché le informazioni che abbiamo sono molto manipolate, volatili, evolvono, e spesso si contraddicono. I dati sono, come ci dice Deborah Lupton, anch’essi delle ‘specie compagne’, e come tali richiedono attenzione e responsabilità. Nella difficoltà a trovare il bandolo della matassa (che la matassa non la teniamo in mano solo noi, dovremmo ormai averlo chiaro dopo aver letto Haraway) – lo si cerca sempre con l’idea di poter arrivare ad una fine; piuttosto che stare nel groviglio, continuiamo a moltiplicare le linee di divisione.

In realtà, la scienza delle reti, in quanto studio delle dinamiche strutturali dei sistemi complessi, si sviluppa proprio a partire dal rapporto tra reti sociali e reti biologiche, applicando il linguaggio matematico della teoria dei grafi allo studio delle dinamiche del contagio già a partire almeno dagli anni 60. Se la viralità in quanto fenomeno di marketing o come minaccia informatica si ispira, come ci ricorda Tony Sampson, alla sociobiologia di Dawkins e alla sua nozione di meme, l’applicazione di modelli matematici al contagio è fondativa degli attuali modelli di studio delle scienze sociali computazionali e dei loro modelli. Statistica medica e teorie delle reti forniscono i numeri e le chiavi di lettura, sempre molteplici e cangianti, con cui i media tentano di restituire un senso di prevedibilità.

La riflessione di Giorgio Agamben sull'”emergenza immotivata” per molti è stata fuori luogo perché fallisce il lavoro di contestualizzazione sulla scorta di errate interpretazioni dei dati nel tentativo di offrire un modello prêt-à-penser. Il problema, crediamo, sia far discendere l’applicazione del modello da una riflessione quantitativa piuttosto che qualitativa: per Agamben pensare il governo del contagio come stato d’eccezione è una questione di rapporti numerici (numeri di decessi/età dei contagiati/numero di contagiati) che giustifichino o meno allarmismi e terrore panico, ma non ha offerto nessuna mappa per la situazione concreta in cui ci troviamo oggi. Dunque piuttosto che muoverci sulle linee di confine che s/compaiono nelle loro codificazioni e localizzazioni, sarebbe più utile pensare con il caos che un virus è capace di generare all’interno di un corpo e nelle interpretazioni dei dati che esso produce. Nelle cose che leggiamo, nelle mappe che osserviamo, nei grafici che interpretiamo, le letture dei dati restano in parallelo con le voci dei corpi, inseguono una visione onnicomprensiva, dall’alto, che però hanno già perso nel momento in cui visualizzano. I dati non raccontano delle storie, ma ci vengono posti come mappe e numeri del contagio per costruire le metriche della paura e le zone di confine. Per questo ci piace molto la sperimentazione di Art is Open Source (Salvatore Iaconesi e Oriana Persico), A song for Corona, che mostra come questi numeri, posti con il carattere della scientificità, in realtà sono cose che in composizione possono fare cose, ma diverse e anche improduttive come la musica.

Ritmo/Produttività

Esattamente come il giorno dopo un attentato, all’inizio si è provato a ripetere la retorica del “non bisogna fermarsi”, ma fino ad ora ciò che non si è fermato è il capitale, obbligandoci anche a dover lavorare da casa, e il maggior affanno è quello di rassicurare la “monocultura del turismo”, mentre allo sciopero dell’8 Marzo viene imposto l’obbligo allo stop (rideclinato anche in quel caso in una pratica affermativa di cura nel fermarsi). Anche noi, che ci fermiamo fuori dai ritmi del produttivismo dell’accademia per pensare insieme, ci stiamo ponendo il problema di come stare insieme. E forse invece faremmo proprio bene a chiederci non come sopravvivere alla nostra velocità, ma come procedere insieme lentamente, perché va bene fermarsi, rallentare, posporre, rimandare, soprattutto per le cose che facciamo insieme per trasformare il mondo (pensiamo ai dati sull’inquinamento). Imporcela come pratica, soprattutto se la nostra quotidianità sarà nelle sfide della catastrofe e davanti ai nostri corpi.

Da questo punto di vista, il virus appare come una articolazione ‘scalare’, o una narrativa che si muove attraverso, e che connette, dimensioni diverse. Ma come tutte le tecniche, il virus è anche uno specchio. Ci rimanda qualcosa di noi. Attraverso di esso ci percepiamo. E vediamo in atto dinamiche e velocità spesso molto diverse tra loro. Vediamo i messaggi ufficiali, le esortazioni a stare in casa, ma allo stesso tempo a non fermarsi (attraverso il lavoro telematico o nel ritmo incessante delle fabbriche), coesistere con un clima generale di chiusura e di stallo, la sensazione di un fermarsi, o almeno di un rallentare, che è necessario, inevitabile. Lo specchio-virus ci sta dicendo quindi che abbiamo un problema non risolto di velocità: non si riesce a trovare un ritmo. Non riusciamo a mediare tra gli opposti dell’azione continua, e della necessità (quasi del desiderio) della stasi. O perlomeno tra una frenesia dominante e una calma emergente. Questo problema ritmico si manifesta nei corpi biologici ma anche tra le soggettività, ad esempio tra chi finalmente ‘coglie l’occasione’ per rilassarsi e dedicarsi alle cose che ama, e chi proprio ora deve per forza aumentare la velocità (e la precarietà) del proprio lavoro. Sono delle connessioni che saltano.

Il virus sta portando alla luce questo mancato coordinamento: essendo una forza di disfacimento e ri-organizzazione, il ritmo stesso (inteso proprio nel senso di suono, musica, danza) è, del resto, un virus; una corrente galvanizzatrice che scorre tra corpi umani, animali e tecnologici, animati e inanimati, organici e inorganici, dissolvendone le organizzazioni solide e rimodellandone gli scambi fluidi. E con una danza, che sembra più che altro una lotta, stiamo reagendo al virus: contrastandolo, cercando di contenerlo, di prevederne l’andamento, e soprattutto di rallentare la temuta velocità con cui fa salire i numeri dei nostri grafici. Una coreografia mancata, a molto più di un metro di distanza e oltre i baci e gli abbracci non dati.

Questo lega profondamente la riflessione che facciamo oggi, con quella sul versante opposto della stessa medaglia, sul tema dell’autoimmunità. Questo corpo ormai infetto che si affannava a proteggersi dalla minaccia esterna ha ora a che fare con una risposta autoimmune che tenta di disgregarne il tessuto sociale. Un corpo autoimmune è costretto a ripensarsi in una relazione caotica con se stesso, ma in questo specifico conflitto ha anche opportunità di riconoscersi nelle sue fragilità e prendersene cura. Se le cause di questa risposta autoimmune sono da ricercare nelle continue politiche di privatizzazione dei sistemi sanitari, piuttosto che nel virus in sé, allora è necessario politicizzare il virus distinguendo la cura dalla ripresa delle funzioni. Il corpo non si ferma ma continua ad essere malato perché la responsabilità della sua salute ricade sui suoi tessuti più vulnerabili.

Ritirarsi senza sottrarsi

Crediamo però che in questo sforzo di pensare insieme dobbiamo fare lo sforzo ulteriore di immaginare come si esce insieme e come queste pratiche siano sostenibili insieme, affinché sia sostenibile per tutt* (nelle differenze di ognun*, uman* e non). Quindi, ancora, la questione della sopravvivenza non è solo per chi tra noi ha un corpo abile, perché anche questi cederanno sotto il peso della malattia, del dovere, della cura delegata alla singola persona, perché prima o poi anche noi saremo corpi esterni di un corpo sociale in qualche modo. Dobbiamo capire come si costruiscono pratiche collettive di cura, come accettare i nostri limiti e fallacie, come resistere allo smart working (che occupa il nostro tempo libero, invece che liberarci dallo spazio confinato del luogo di lavoro), ma anche come resistere alla paura e alle passioni tristi che non ci permettono di liberare il desiderio di pensare e fare cose insieme. Abbiamo bisogno di tutti i nostri corpi (in qualche modo) – da sempre e ancora parziali – sani, vivi, per
essere in grado di resistere, e di tutte le nostre intelligenze per essere in grado di inventare. Cerchiamo dunque di non “cedere”, sottrarci, nasconderci, chiuderci perché ci viene imposto di contenere i nostri corpi, ma rispondiamo alla produzione dei corpi (ancora interi, ancora soli) contenuti con la capacità di mantenere i corpi aperti in questo tempo chiuso: re-cediamo, facciamoci(da) parte, lasciamo spazio ad altre forme di agenzialità senza pensarle in termini di invasione di campo, diamo loro credibilità senza sottovalutarle, adoperiamo le cautele del caso, se è il caso, perché sdrammatizzare e drammatizzare sono due facce della stessa medaglia, ed entrambe ignorano i punti di mezzo, i con- del vivere.

Su Navjot Altaf – o su quello che una mostra (da sola) non può fare

12 febbraio 202013 febbraio 2020 Alessandra Ferlito

“Lost Text” (2018); stampe fotografiche su carta fissate su dibond; 63.5×50.8; particolare dell’installazione. Foto: PAV.

di Alessandra Ferlito

“Diversi frammenti dei diari che ho scritto nel corso degli anni, durante i periodi trascorsi nel Bastar, sono stati trascritti digitalmente. Poi sono stati corrotti, convertendo il testo in un mix arbitrario di numeri, alfabeti, simboli, segni di interpunzione e segni diacritici (accenti acuti), insieme ad alfabeti di molte lingue moderne – dall’alfabeto latino, al cirillico a quello greco. Il risultato è profondamente criptico. […] Ancora abbastanza interessanti, i disorganizzati frammenti di trame verbali – ulteriormente spezzettati dalla memoria selettiva del computer, […] conducono narrazioni o spingono a scavare i significati nascosti e crearne di nuovi, in prima istanza imprevisti.”
(Navjot Altaf 2019)

Nel testo che segue troverete delle pagine di approfondimento che potrete aprire cliccandoci sopra;
sono indicate in rosso e grassetto:
vicenda biografica e artistica di Navjot Altaf;
alcune questioni relative al rapporto tra arte e attivismo;
il cortocircuito che mi ha provocato la visione della mostra.

Il Parco Arte Vivente di Torino presenta una mostra intitolata Samakaalik: Earth Democracy and Women’s Liberation – la prima personale in Italia dell’artista e attivista indiana Navjot Altaf. Vado a vederla convinta che mi darà da pensare. Conclusa la visita comincio a prendere qualche nota. Nel frattempo mi trattengo a Torino; le rivolgo occhi e orecchie, la respiro, la tasto timidamente.

La mostra fa parte di un ciclo dedicato ai paesi asiatici, ideato da Marco Scotini – curatore di fama internazionale, teorico e docente che da anni presta attenzione alle molteplici prospettive che, a livello planetario, mettono in discussione l’ordine coloniale e il pensiero egemonico di stampo patriarcale, bianco e occidentale. Dopo avere presentato mostre per me decisamente interessanti, come The White Hunter/Il cacciatore bianco e Il soggetto imprevisto. 1978 Arte e Femminismo in Italia, qui Scotini offre spazio all’intersezionalità. Nel percorso di Altaf, infatti, postcoloniale e femminismo procedono simultaneamente alla lotta di classe e a quella ecologista. Proprio a questa simultaneità di intenti si riferisce il termine hindi Samakaalik. Il resto del titolo parla forte e chiaro: abbiamo a che fare con l’incontro tra questione ecologica/ambientale e femminismo, cioè con l’ecofemminismo. Andando oltre la sintesi estrema di questa etichetta, la mostra mi parla delle possibilità concrete di un cambiamento. Mi fa vedere che delle alternative alle logiche dello sviluppo capitalista possono esistere: in più parti del mondo ci sono “comunità resistenti” che le praticano. Allo stesso tempo, essa dimostra che in questi processi di mutamento, la tecnica e la tecnologia possono avere un ruolo creativo e non-distruttivo, e che l’atto creativo/artistico può avere un ruolo fondamentale e diventare un atto (deleuziano) di resistenza alla morte.

Nel corso di un’intervista rilasciata in occasione dell’evento torinese, Altaf racconta le ragioni del suo impegno politico e sociale attraverso l’arte, affermando, da una parte, che quest’ultima può essere strumentalizzata dalla politica e, dall’altra, che essa è sempre politica. Inoltre, secondo lei, più le attività artistiche risultano inclusive e più le persone possono iniziare a porsi domande e a partecipare attivamente. Partendo da questi assunti, osserverò i metodi della ricerca-attivista che Altaf ha sperimentato negli anni, per interrogare, in seconda battuta, il potenziale discorsivo delle mostre ‘politiche’ nell’attuale contesto culturale-sociale-politico italiano. Se mi dedico a questo esercizio è perché credo che il lavoro di Altaf riesca – simultaneamente – a documentare (voci di minoranze altrimenti silenziate; contraddizioni altrimenti sotterrate), svelare (le menzogne dei discorsi patriarcali dominanti e la violenza del progresso tecnico e tecnologico proposto dal capitalismo) e suggerire (nuove domande, forme di resistenza e auto-determinazione che non escludono il ricorso all’estetica, alla tecnica e tecnologia). In altre parole, perché penso che dalla sua esperienza si possano trarre alcuni spunti preziosi per qualsiasi pratica di lotta che voglia agire in termini anche estetici, per qualsiasi processo creativo che voglia porsi come gesto politico.

In alto: “Lost Text” (2018), stampe fotografiche su carta fissate su dibond; installazione che riproduce il lavoro nella sua forma originale. In basso: “Insect Logos” (1972); 26 stampe su carta, riproduzioni dei disegni originali.

Soffermarsi sulla vicenda biografica e artistica di Altaf è interessante per richiamare alcune questioni relative al rapporto tra arte e attivismo: l’utilizzo strumentale dell’arte da parte della politica; lo scarso interesse e riconoscimento, da parte del mondo dell’arte (artisti compresi), nei confronti delle pratiche artistiche fondate sui processi politicamente e socialmente indirizzati; la necessità di rifiutare le posizioni identitarie affrancandosi dai purismi che impediscono la contaminazione; la spinta a sfidare le strategie perverse della cattura capitalista.

La pratica artistica e di attivismo di Altaf ha sempre stimolato una ri-negoziazione costante e costantemente condivisa. Per lei è indispensabile smarcarsi dal ruolo identitario delle etichette, sconfinare tra ambiti e discipline, disfare i linguaggi e le gerarchie. Le questioni appena accennate mi tornano, invece, familiari se penso al contesto italiano, dove il dibattito sulla “politicizzazione dell’estetico” e la “estetizzazione del politico”, da Benjamin in poi, non ha mai smesso di affannare teorici, artisti, storici, critici, curatori. Pure in Italia, la tendenza a non riconoscere il valore estetico-discorsivo di alcune pratiche di attivismo esiste e resiste tra gli ambienti dell’arte ufficiale, dove esse vengono lette per lo più come forme di assistenzialismo sociale o umanitario, o di mediattivismo. In ogni caso, nulla che abbia a che vedere con il fare arte. Allo stesso modo, spesso i movimenti hanno difficoltà a riconoscere la politicità intrinseca di alcune pratiche e ricerche artistiche, che finiscono per essere considerate, nel migliore dei casi, come forme di estetizzazione del politico, oppure peggio, di complicità al regime di rappresentazione; di certo, non come forme di resistenza. Questa fedeltà alle etichette e ai ruoli prescritti, la reciproca miopia e antipatia che essa quasi automaticamente produce, fanno sì che l’incontro tra arte e attivismo non sia poi così frequente; eppure, quando è esistito e quando ancora avviene, esso riesce a produrre esiti imprevisti e non-appropriabili.

Concordo nel pensare che non si tratta di chiedersi “in che modo gli artisti ci possono aiutare a costruire movimento o indicarci nuove strade per fare politica, mettendo a disposizione dei nostri occhi banali e spenti, di cittadini comuni, la loro lungimiranza eccezionale, la loro potenza visionaria, il loro intuito avanguardista” (Revel 2009, p. 56). Credo che dovremmo continuare a guardare l’arte contemporanea come a un’istituzione in cui emergono gli elementi di un governo biopolitico (Baravalle 2009, pp. 12-13). E condivido l’urgenza di mettere in crisi gli spazi e i meccanismi istituzionali della sussunzione, di ri-modularsi collettivamente e costantemente per eludere la cattura di senso e valore, la normalizzazine dei discorsi e delle forme. Per ricordarlo con le parole di Piero Gilardi, artista, attivista e fondatore del PAV, “una narrazione di senso politico è accettata sul mercato. Tuttavia, quando un messaggio politico viene accettato dal mercato significa che è stato neutralizzato attraverso il suo inquadramento nell’estetica. […] ed è proprio questa sovrastruttura estetica ciò che permette a dei messaggi politici di essere commercializzati.”
Proprio le vite artistiche e politiche di Altaf e Gilardi, però, mi suggeriscono più di ogni altra cosa che dovremmo problematizzare l’aut-aut come metodo e interrogarci sulle possibilità che l’incontro tra arte e attivismo ancora oggi potrebbe offrire.

Navjot Altaf, “Body City Flows” (2015), video realizzato per Geographies of Consumption / The City as Consumption Site: Bombay / Mumbai, progetto d’arte pubblica curato dal Mohile Parekh Center; 15′.

Gli argomenti che propongo risalgono in buona parte a quelli della critica alle istituzioni che dagli anni Sessanta in poi ha riempito, a livello globale, molte pagine, eventi, manifesti politici e culturali. Da quel momento il rapporto tra rappresentanza e rappresentazione è profondamente mutato e “non c’è più l’aspirazione a impadronirsi dello Stato (o dei suoi istituti come il Museo, il Partito, il luogo del Lavoro, etc.), piuttosto […] un’attitudine a difendersi e a uscire da esso […]. “Exit” […] non “Voice”: abbandono anziché scontro. Ricerca di nuovi spazi d’intervento, di immagini costituenti, di micro-azioni su scala locale, di forme di autogestione, di autoorganizzazione, di empowerment.” (Scotini 2009, p. 101). Oggi le condizioni generali sono ulteriormente cambiate e ancor più complicate; il coloniale non è mai morto e ciò di cui abbiamo bisogno sono visioni e pratiche che ci aiutino a resistere alla tossicità dell’antropocene e del capitalocene. Perciò, a maggior ragione, credo che una relazione costante – non-formale e non-gerarchica – tra arte e attivismo, oggi più che mai, vada auspicata e incoraggiata. Lo penso tutte le volte che visito una mostra che si fa vanto dei suoi contenuti sociali o politici ma che allo stesso tempo, per elaborarli, non ha fatto altro che espropriare e inquadrare le soggettività che di quei contenuti diventano forzatamente dei meri oggetti-contenitori (vedi le numerose ‘vittime’ prodotte da certe pratiche “artiviste” o dalle mostre pseudo-antirazziste della sinistra multiculturalista, ancora alla ricerca della “autenticità africana”, o sulla migrazione o sui soggetti socialmente “deboli”). Lo penso quando alcuni spazi dell’attivismo sembrano soffrire di scarsa visionarietà, quella per cui non si riescono a sperimentare forme, modi e linguaggi insoliti, non-previsti, non-catturabili (le esperienze transfemministe e queer fanno quasi sempre eccezione). Soprattutto, lo penso quando mi muovo in contesti più contaminati, dove l’artista e l’attivista non sono più figure sacre o etichette da sfoggiare, ma pratiche e modi indipendenti da ogni vincolo e orpello, che non si definiscono, non si identificano, si mettono in gioco e si lasciano spiazzare dall’imprevedibilità di ogni incontro. Per tornare al dunque, lo penso quando visito mostre come quella di Altaf – anche se fatta per lo più di riproduzioni al posto di opere originali: l’aura dell’unicità è evaporata e si è portata via il pregiudizio dei puri. Le tecnologie digitali e le tecniche hanno dato il loro contributo disintossicante. L’artista ha abbandonato il piedistallo. La dissacrazione è compiuta.

Quale potenziale discorsivo potrebbe, allora, avere una messa in scena della defezione, della disobbedienza, della protesta? (Marco Scotini)

In un saggio del 2009 in cui parla del suo progetto Disobedience – an ongoing videoarchive, Scotini si interroga sul significato della disobbedienza (sociale) e sul senso del mettere in mostra il dissenso. Allo stesso tempo, l’autore individua alcune pratiche e immagini “costituenti”: quelle che rifiutano la rappresentazione verticale del potere in senso classico, a favore di concatenamenti trasversali, multipli, eterogenei, in grado di produrre immagini alternative alle produzioni semiotiche ufficiali e costitutive di una realtà sociale differente. Dalla scrittura di quel saggio sono trascorsi più di dieci anni, durante i quali il curatore ha continuato a disseminare il suo contributo critico prestando attenzione alle esperienze politicamente e socialmente costituenti presenti in Italia (incredibilmente attiva dagli anni Settanta in poi) e nel resto del mondo. Mentre oggi è del tutto irrilevante stabilire se la pratica di Altaf possa definirsi o meno “costituente” o se essa abbia il diritto di entrare nell’archivio delle pratiche disobbedienti, a partire dai contenuti della sua mostra, mi sembra più interessante tornare a chiedersi “se le forme di presentazione di una mostra politica possano sviluppare nuovi modelli di dialogo, ricezione, interazione, critica, azione comunicativa”. È importante capire – continua Scotini – fino a che punto possano forzare i limiti del sapere disciplinato; fino a che punto trasformarlo in un campo di scontro simbolico.

“How Perfect Perfection Can Be” (2015); stampe fotografiche su carta, dibond, documentazione delle mappe originali, disegni ad acquerello concepiti per essere esposti insieme ai video (riproduzioni degli originali).

Che significato può assumere e quale potenziale discorsivo può esprimenre il soggetto “resistente” di Altaf, tutt’altro che subalterno, in un paese in cui si fa ancora fatica a riconoscere il proprio passato coloniale; in cui un vero processo di defascistizzazione non si è mai compiuto e l’impronta economica, sociale e culturale è quella capitalista, classista, sessista, razzista, specista? Oppure non è solo una questione di forma, e dovremmo invece interpellare anche la capacità di ascolto, ricezione e analisi da parte del pubblico?
Ad argomentare delle risposte mi aiuta in parte Judith Butler, quando riprende Susan Sontag per parlare di “obbligazione etica”, ovvero della nostra capacità di rispondere a distanza in maniera etica alla sofferenza, e di cosa rende possibile questo incontro etico, quando esso ha luogo:

“[…] ciò che sta accadendo è così lontano da non investirmi di nessuna responsabilità? Oppure, al contrario, ciò che sta accedendo mi è tanto vicino da costringermi a occuparmene? Se non ho causato io, in prima persona, questa sofferenza, vuol dire che non ne sono in alcun modo responsabile? […]”
(Butler, L’alleanza dei corpi, p. 162).

Che tipo di risposta etica può provocare la mostra di Altaf nel suo pubblico? La sua forma di presentazione non è rivoluzionaria, anzi, riprende un modello globalmente consolidato e riconosciuto. Eppure, personalmente, la sua visione mi ha provocato un cortocircuito lento e progressivo, scattato nel momento in cui i suoi contenuti si sono sovrapposti all’attuale situazione politica italiana – quella di governo, da una parte, e quella dei movimenti, dall’altra.

Tornando a Butler: certamente “oggi sappiamo cosa significa sentirsi invasi e sopraffatti da immagini che fanno appello ai nostri sensi; ma lo siamo anche da un punto di vista etico?”. E poiché sappiamo che le immagini sono in grado di sopraffarci e paralizzarci, è possibile, invece, “sentirsi sopraffatti, ma non paralizzati? […] la sopraffazione che subiamo può, in qualche modo, disporci all’azione?” (Idem, pp. 161-64).
La risposta può essere si. A patto, però, che si comprenda che “ciò che accade lì accade anche qui” (Idem, p. 193). Pertanto, anche la domanda di Scotini può avere un esito positivo, ma solo stando alla stessa condizione. Ovvero, una mostra politica come quella di Altaf può sviluppare nuovi modelli di dialogo, ricezione, interazione, critica – può disporci all’azione – indipendentemente dalla sua forma di presentazione, a patto che chi la osserva, completandone il significato, sia capace di stare in ascolto, mettere in dubbio la cultura a cui sente di appartenere, i limiti e i condizionamenti ai quali è soggetta. Solo se chi la riceve è in grado di rallentare, concedersi del tempo, fare 2+2, comprendere che lì e qui non sono poi così distanti; che tra quello che sta succedendo lì e quello che sta succedendo qui ci sono dei nessi profondi – che, a saperli cogliere e analizzare, potrebbero rivelarsi sconcertanti. L’arte, la curatela, l’attivismo, fanno la loro parte. Una mostra – come qualunque essere vivente animato o inanimato, come qualsiasi movimento sociale o politico – ha ragione di esistere solo nella relazione col suo ambiente circostante – animato o inanimato. Ma da sola, cosa può fare?

Per tutte le opere in mostra: Courtesy l’artista
Per il progetto “Nalpar”: Courtesy l’artista e DIAA.
Ringraziamo il PAV per avere concesso l’utilizzo delle immagini.
Dove non indicato diversamente, le foto sono di Alessandra Ferlito.

La politica sessuale della carne

30 gennaio 2020 1 febbraio 2020 Motoko Kusanagi

In anticipazione del nostro contributo al laboratorio di Ecologie Politiche del Presente, pubblichiamo qui sotto un estratto da un testo di Carol J. Adams, Carne da Macello. La politica sessuale della carne. Una teoria critica femminista vegetariana di prossima pubblicazione (Marzo 2020) per VandA Edizioni nella traduzione di Matteo Andreozzi e Annalisa Zabonati, e con la postfazione di Barbara Balsamo e Silvia Molè. Il programma del laboratorio che è iniziato a Ottobre con una scuola di formazione per Climate Strikers, ed è continuato con una serie di eco-camminate e una due giorni sulla decrescita felice, prevede due incontri a febbraio sul tema della cosmopolitica a cura del Matriarchivio del Mediterraneo/Centro Studi Postcoloniali e di Genere de ‘L’Orientale’, e un laboratorio a cura della TRU sulla (cosmo)tecnica, concetto introdotto dal filosofo dei media di Hong Kong Yuk Hui, e declinato per l’occasione in chiave decoloniale, postcoloniale, queer e femminista.

Se nell’estensione fatta da Jason Moore del pensiero marxista dell’economia politica all’ecologia politica, il lavoro della natura è da considerarsi parte del lavoro gratuito sfruttato dal capitalismo, il seguente estratto dal libro di Carol J. Adams, ci ricorda della natura intrinsecamente intersezionale dello sfruttamento, in questo caso nell’intersezione tra l’animale non-umano e i corpi animalizzati delle donne, ma anche dei lavoratori della catena di montaggio fordista.

Uscito per la prima volta negli USA nel 1990 e da allora ristampato numerose volte, già tradotto in 10 lingue e ampliato dall’autrice in occasione del ventennale, il libro esplora la relazione tra patriarcato e consumo di carne intrecciando femminismo, antispecismo e veganesimo. L’associazione fra animalizzazione dei corpi femminili e sessualizzazione degli animali non-umani destinati all’alimentazione, che la politica sessuale della carne sottende, mostra la violenza patriarcale del ciclo di oggetificazione, frammentazione e consumo di corpi trasformati in referenti assenti per distanziare e invisibilizzare la realtà delle pratiche quotidiane di violenza e sfruttamento (nel caso degli animali non-umani pianificate e sistematiche) cui sono sottoposti. Adams esplora le radici storico-culturali dei “testi della carne”, i messaggi visivi e verbali che associano il mangiar carne e la mascolinità, in un’ottica intersezionale, ponendo a confronto le disuguaglianze di specie, genere ed etnia nella loro rappresentazione, e servendosi di numerose immagini tratte dalla cultura popolare. Queste immagini hanno dato vita a degli “spin-off”, quali uno slideshow e una raccolta pubblicata per la prima volta come The Pornography of Meat (2003), ora un archivio globale costantemente aggiornato dall’autrice anche grazie al contributo delle lettrici.

Nel brano qui proposto, Adams sottolinea il legame tra la catena di montaggio ideata da Henry Ford e quella di smontaggio del macello da cui quest’ultimo prese ispirazione, mostrando come la frammentazione non sia tanto il risultato quanto piuttosto il presupposto del capitalismo moderno, e mettendo in parallelo il corpo dell’animale macellato a quello del lavoratore animalizzato dalla ripetitività alienante e faticosa (e spesso estremamente rischiosa, nel caso dei lavoratori dell’industria della carne) delle proprie mansioni, lavoratori che d’altra parte Frederick Taylor paragonava a “gorilla ammaestrati”.

‘La catena di smontaggio come modello’*

(da Carol J. Adams, Carne da Macello. La politica sessuale della carne. Una teoria critica femminista vegetariana, VandA Edizioni, 2020)

Coloro che sono che sono contro il fascismo senza essere contro il capitalismo, che si lamentano della barbarie che proviene dalla barbarie, sono simili a gente che voglia mangiare la sua parte di vitello senza però che il vitello venga scannato.

Bertolt Brecht¹

L’utilizzo del mattatoio come metafora del trattamento del lavoratore nella moderna società capitalista non finì con [La giungla (1906) di] Upton Sinclair. Bertolt Brecht, in Santa Giovanna dei Macelli, ricorre ovunque a immagini di macellazione per descrivere la disumanità dei capitalisti, come Pierpont Mauler, il “re della carne”. Costui tratta i suoi operai esattamente come i suoi manzi: è un “macellaio di carne umana”. Con il mattatoio come sfondo, espressioni quali “salari da tagliagole” o “mi hanno levato anche la pelle” svolgono il ruolo di efficaci giochi di parole che richiamano il destino degli animali per denunciare quello dei lavoratori.² La scelta della figura del mattatoio come metafore della disumanizzazione del lavoratore operata dal capitalismo riecheggia la verità storica.

La divisione del lavoro nella catena di montaggio deve la sua nascita alla visita di Henry Ford alla catena di smontaggio del mattatoio di Chicago. Ford riconobbe il proprio debito nei confronti dell’attività di frammentazione della macellazione animale: «L’idea ci venne in generale dai carrelli sui binari che i macellai di Chicago usano per distribuire le parti dei manzi».³ Un libro sulla produzione di carne (finanziato da un’azienda del settore) descrive il processo: «Gli animali macellati, sospesi a testa in giù su un nastro trasportatore in movimento, passano da un lavoratore all’altro, ognuno dei quali esegue una specifica operazione del processo produttivo».⁴ Gli autori aggiungono poi con orgoglio: «Questa procedura ha dimostrato essere talmente efficiente da essere adottata in molte altre industrie, come per esempio quella delle automobili».⁵ Sebbene con l’invenzione della catena di montaggio Ford abbia capovolto il processo, trasformando la frammentazione in assemblaggio, egli contribuì comunque alla frammentazione su più vasta scala del lavoro e della produzione individuale. Lo smembramento del corpo umano non è un risultato del capitalismo moderno, piuttosto il capitalismo moderno è un prodotto della frammentazione e dello smembramento.⁶

Uno degli aspetti fondamentali della catena di smontaggio di un mattatoio è che l’animale venga trattato come un oggetto inerte e non come un individuo vivente. Analogamente il lavoratore della catena di montaggio viene trattato come un oggetto inerte e non pensante, le cui necessità creative, fisiche ed emozionali vengono completamente ignorate. Le persone che lavorano alla catena di smontaggio di un mattatoio, più di chiunque altro, devono accettare il doppio annichilimento del proprio sé su grande scala: non dovranno negare solo se stessi, ma dovranno anche accettare la negazione dell’animale in quanto referente culturalmente assente. Mentre gli animali sono ancora vivi, essi devono vederli come carne, esattamente come accade per quelli che, fuori dal mattatoio, se ne cibano. Per questo motivo devono alienarsi tanto dal proprio corpo quanto da quello dell’animale.⁷ Il che spiega il fatto che il «turnover dei lavoratori dei mattatoi è il più alto in assoluto».⁸

L’introduzione della catena di montaggio nell’industria automobilistica ebbe un effetto rapido e sconvolgente sugli operai. La standardizzazione del lavoro e la separazione dal prodotto finale divennero fondamentali nell’esperienza dei lavoratori e il risultato fu l’incremento della loro alienazione rispetto a quanto producevano.⁹ L’automazione li separò dal senso di realizzazione grazie alla frammentazione del loro lavoro. In Labor and Monopoly Capital, Harry Braverman illustra i risultati dell’introduzione della catena di montaggio: «La maestria artigianale cedette il passo a una sola ripetitiva operazione di dettaglio e le classi salariali furono standardizzate a livelli uniformi».¹⁰ I lavoratori lasciarono la Ford in massa dopo l’introduzione della catena di montaggio. A tal proposito, Braverman osserva: «Questa iniziale reazione alla catena di montaggio si riflette nell’istintiva repulsione dell’operaio per il nuovo tipo di lavoro».¹¹ Ford smembrò il significato del lavoro introducendo una produttività priva del senso dell’essere produttivi. La frammentazione del corpo umano nel tardo capitalismo consente che la parte smembrata rappresenti l’intero. Siccome il modello del mattatoio non è evidente agli occhi degli operai della catena di montaggio, essi non si rendono conto di sperimentare l’impatto della struttura del referente assente della cultura patriarcale.

* Questo brano è apparso per la prima volta in altra traduzione sulla rivista Liberazioni nel 2010, come parte del secondo capitolo del libro pubblicato nella sua interezza dalla rivista.

1 Bertolt Brecht, “Cinque difficoltà per chi scrive la verità”, in Scritti sulla letteratura e sull’arte, Einaudi, 1973.

2 Bertolt Brecht, Santa Giovanna dei Macelli, Einaudi, 1966.

3 Henry Ford, My Life and Work (1922), citato in Allan Nevins, Ford: The Times, The Man, The Company, Charles Scribner’s Sons, 1954, pp. 471-72.

4 Robert B. Hinman e Robert B. Harris, The Story of Meat, Swift & Co., 1939, 1942, pp. 64-65.

5 Ibidem.

6 Come osserva James Barrett: «Gli storici hanno privato i confezionatori [di carne] del meritato titolo di pionieri della produzione di massa, poiché non fu Henry Ford, bensì furono Gustavus Swift e Philip Armour a sviluppare la catena di montaggio, che continua a simbolizzare l’organizzazione razionale del lavoro» (Work and Community in the Jungle: Chicago’s Packinghouse Workers, 1894-1922, University of Illinois Press, 1987, p. 20).

7 Hannah Meara Marshall fa notare che il lavoro di un apprendista nel reparto di preparazione della carne può essere «un’esperienza noiosa e frustrante», suggerendo così che la doppia alienazione non è prerogativa esclusiva di chi è addetto alla macellazione (in “Structural Constraints on Learning: Butchers’ Apprentices”, American Behavioral Scientist, 16(1), 1972, pp. 35-44, qui p. 35).

8 John Robbins, Diet for a New America, Stillpoint Publishing, 1987, p. 136.

9 «Fino ad allora un operaio specializzato prendeva una piccola quantità di materiale e assemblava un volano-magnete. Il lavoratore medio di questo settore completava da 35 a 40 pezzi in un giorno lavorativo di nove ore, con una media per magnete pari a circa 20 minuti. In seguito l’assemblaggio fu suddiviso in 29 operazioni effettuate da altrettanti operai disposti lungo un nastro trasportatore. Immediatamente il tempo medio di assemblaggio venne ridotto a 13 minuti e 10 secondi. […] Così nacque la produzione di massa – quella che Ford definì come il convergere di potenza, accuratezza velocità, continuità e altri principi nella fabbricazione in grandi quantità di un prodotto standardizzato» (Allan Nevins, Ford, op. cit., pp. 472, 476.

10 Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century, Monthly Review Press, 1974, pp. 148-149.

11 Ibidem.

#iosonogiorgiachallenge: tutorial per una danza memetica di Ricercatore 1 e Ricercatore 2

12 novembre 201912 novembre 2019 Motoko Kusanagi

di Nina Ferrante e Roberto Terracciano

Caro compagno che fai snapshot dai profili di Giorigia Meloni, pensi davvero che sia colpa delle ricchione se Fratelli d’Italia è al 10%? E visto che sai tutto e hai urgenza di spiegarci tutto, potresti anche dirci in che modo il pensiero che siamo una massa informe di capre che ballano al primo ritornello, manipolate dal pensiero dominante, non sia meno omofobo di chi ci accusa di voler corrompere i valori tradizionali del patriarcato e dell’occidente?

Visto che a noi piace ballare, prova a seguire i passi.

Un passo indietro.

La campagna di Pozzi e Pervertiti di Lesbians and Gays Supports the Miners per gli scioperi dei minatori gallesi del 1984 deve il suo nome alla prima pagina del Sun “I pervertiti supportano i pozzi”

Non so se te ne sei accorto, ci chiamiamo frocie, ricchioni, queer. Anche la parola gay nasce da un insulto. Storicamente prendiamo a piene mani dalla merda che provate a lanciarci contro, è la nostra maschera di bellezza. Quello che scagliate con forza, diviene la potenza di quello che vi lanciamo contro. Da sempre. Non era previsto che sopravvivessimo a nessuno di questi attacchi, ma è nella capacità di ribaltare l’insulto che abbiamo trovato gli strumenti per smontare la casa del patriarcato.

Pits and perverts titolò The Sun per ridicolizzare i minatori e banalizzare il loro sostegno da parte delle frocie pervertite. Quello diventò il titolo di un’intera campagna di sostegno ai minatori che ha segnato la storia del nostro movimento e della resistenza al tatcherismo.

Un passo avanti.

Rebus – Individuare le icone gay nel collage.

Cut’n’mix. Tagliare, dare ritmo, doppiare, copiare, incollare, sono operazioni di risignificazione. Funziona così, si prendono delle parole si ritagliano dal loro contesto, si portano altrove, dove non dovrebbero essere, si mettono su bocche che non dovrebbero pronunciarle, su corpi che non dovrebbero danzarle, su gambe che non dovrebbero muoverle. è così che un significante esplode e la deflagrazione cambia non solo il senso di quella parola, ma dell’universo che ha intorno. La parola madre viene pronunciata nelle ballroom su corpi imprevedibili e imprevisti, diventando una parola violenta che attacca l’essenza del femminile e della famiglia patriarcale.

Un passo a sinistra.

Il videomeme di Mem&J funziona proprio così, il significante diventa un template vuoto su cui si riscrive l’assurdità del significato. Questo era difficile, te lo facciamo rivedere più piano. Prendi il discorso di Giorgia, donna, madre, cristiana, taglia, aumenta il ritmo a 120 BPM e ripeti n volte. Prendi le parole chiave, carica l’insulto, dallo alla frocia, aumenta la potenza, perverti il significato, pompa nelle casse. Lascialo scorrere nella fibra e aspetta un attimo che lieviti. Il giorno dopo lo troverai rimontato con tutta la cultura popolare prodotta dagli anni ’90 ad oggi, rimpastato con tutti gli oggetti pop di cui non sapevi che fartene fino a quando non ce ne siamo riappropriate.

aaaaaaand POSE!

Qui ci spariamo la posa. Nel 1973 (millenovecentoSETTANTATRE) Stuart Hall studiava la cultura popolare identificandola come terreno di conflitto su cui si scontravano i nuovi discorsi egemonici e le corrispettive resistenze. Hall presentò il suo modello di comunicazione aggiungendoci il beat: il messaggio non è determinato da chi lo pronuncia; il basso: la ricezione è luogo di produzione di significato; lo scratch: il messaggio non è trasparente. Il modello encoding/decoding rompe il muro del suono egemonico, ne disvela le falle. La memetica è l’operazione critica del taglio, interrompe il placido fluire del discorso che è già egemonico nella nostra società e, se non ci sono controculture a porre un argine, non è di certo solo colpa delle frocie. Parlare di significati dominanti non significa parlare di processi unidirezionali, ma è un passo a due. Il significato cioè viene messo in ballo: la parte che detiene l’egemonia e, dall’altro lato, quella che resiste, costruiscono la cornice tecnoculturale e politica di interpretazione di quel messaggio stesso, offrendo nuovi strumenti di decodifica. Si spera che questi siano diversi. L’appiattimento avviene quando non ci sono strumenti diversi di decodifica per interpretarli.

…E cinq’, sei, sett’, ott’ Plié!

Nel taglio e nella ripetizione questa Giorgia fornisce finalmente un’interruzione oltre che un beat a un discorso omofobo e razzista che è già martellante. Nella cultura popolare l’egemonia e la controcultura stanno in conflitto per significare il messaggio e accaparrarselo, in questo senso l’operazione memetica dà opacità all’abiezione di quel discorso non permettendo che s’infili neutralmente nel tessuto della nostra cultura popolare diventando senso comune. Forse ci ha fatto anche bene sentire per la prima volta #donna#madre#italiana#cristiana ripetuti in un unico loop, perché mentre Giorgia rafforza il suo discorso nell’unicità di tutti questi attributi, noi siamo state troppo lente a comprendere come la contestazione debba essere fatta a tutto il pacchetto e non solo ai termini slegati in lotte in lotti.

Saltello (doin’ it for the ‘gram).

I Jackals come Genitori ingenui. Il meme lascia leftbook e diventa un filtro per Instagram.

Non siamo convinte che quello che valeva per la televisione possa accordarsi a ciò che accade nei social media. Però sappiamo dalla teoria della viralità, che nel mare della comunicazione le onde prodotte da #giorgia non procedono indisturbate verso la riva ma incontrano ostacoli che producono increspature in modo non-dialettico e non-deterministico, interferenze di affect che procedono per “invenzione e imitazione, imitazione dell’invenzione e imitazione dell’imitazione”. Allo stesso modo, sul floor politico della cultura pop le sfidanti imitano gli stili e i ritornelli del discorso egemonico e, interferendo l’una con l’altra, lo portano altrove, in un luogo conflittuale. Attraverso la decodifica oppositiva il discorso, quel discorso egemonico, viene finalmente de-naturalizzato e reso visibile, guadagnando così opacità piuttosto che popolarità.

Questo medium fluido e veloce che sta nel palmo della mano e ci vede sempre esposti e immersi in una collettività ci interpella in modo diverso, ma ci interessa recuperare il ritmo di Hall per una critica a un “comportamentalismo spicciolo” che guarda al flusso del messaggio come ininterrotto e al fruitore come ad una scatola vuota. Insomma, ve lo vogliamo dire, la critica a questa collettività danzante ridotta a branco di pecore manipolabili non solo ci sembra una riduzione semplicistica di come funzioni la comunicazione, ma anche vagamente omofoba.

Deathdrop.

Sono anni che contestiamo come nella cultura popolare si sia prodotta un’estetica depoliticizzata dei nostri stili, ma oggi che una nuova estetica queer indirizza al nemico una critica politica, ci viene contestato che rinforziamo la popolarità del nemico in modo acritico, ritenendo che lo strumento o che la contestazione non siano abbastanza affilati? I nostri volti insanguinati, i segni delle botte sui volti delle donne, la diffusione delle immagini di minori salvati con le copertine dorate sono strumenti più acuminati? Cosa è più disturbante? Per chi? Quali sono le emozioni che producono queste immagini? Forse, se avessimo contestato con la stessa ruvidezza chi diceva Io sono Charlie o Io sono Orlando, mentre si producevano discorsi sull’occidente e la nazione oggi non staremmo qui a chiederci se siamo giorgie. Comunque è nella marea transfemminista in cui costruiamo percorsi intersezionali, nelle scuole dove resistiamo ai genitori no gender, contro i summit dei movimenti per la famiglia come Verona, contro i pro-life, dentro e contro i pride che abbiamo i nostri corpi contro il fascismo, il razzismo, il sessismo e l’omofobia, non abbiamo paura di ciò che c’è fuori dalla bolla di Leftbook, perchè è lì che resistiamo tutti i giorni.

Speculum. Le altre storie

4 novembre 201910 novembre 2019 Federica Timeto

In ambito artistico, l’iconoclastia femminista si è rivolta in genere contro la rappresentazione di una femminilità osservata da e destinata a uno sguardo esclusivamente maschile. Le suffragette se la prendevano con i Preraffaelliti e le femministe della seconda ondata aggredivano le donne incastrate in pezzi d’arredamento di Allen Jones (oggi membro della Royal Academy e la cui visione della sessualità continua a essere definita “giocosa”). In questa tradizione si inserisce l’accesa controversia di quest’anno (si veda a tal proposito l’articolo di Betty Argenziano ripreso nel comunicato di Non Una di Meno ) sorta intorno all’installazione della versione gigante della poltrona Up 5&6 (1969) di Gaetano Pesce, un rotondeggiante tronco femminile senza arti per l’occasione trafitto da centinaia di frecce e intitolato Maestà sofferente. Ma la rabbia iconoclasta delle femministe non ha risparmiato neppure le figure e, per tramite loro, gli eventi congelati in una visibilità permanente a scapito, o meglio sulla pelle, dei corpi delle donne, il cui vissuto è stato all’opposto oscurato, quando non del tutto cancellato dalla memoria storica e spaziale di questi monumenti. Parte integrante di un tessuto sociale che si ritrova nello spazio pubblico condiviso, quando questo tessuto si smaglia o si buca, i monumenti sono soggetti a distruzioni rovinose che, invertendone la rigida verticalità con una scomposta orizzontalità, ci ricordano che la vita è “erroneamente considerata come una elevazione”, per usare le parole di Bataille.

È di qualche settimana fa la notizia della vincitrice del concorso indetto per rimpiazzare il monumento dedicato a Marion Sims, noto come “il padre della ginecologia”, che fino all’anno scorso si trovava nel Central Park di New York, in corrispondenza della New York Academy of Medicine, e che è stato rimosso dopo le proteste dell’estate 2017. Sulla scia delle vicende di Charlottesville, Virginia – dove qualche giorno prima, durante gli scontri sorti in seguito alla decisione di rimuovere la statua del generale dei confederati schiavisti Robert Lee, Heather Heyer era stata uccisa da un suprematista bianco – il 17 Agosto alcune componenti del Black Youth Project 100 inscenavano una performance indossando dei camici da ospedale macchiati di vernice fucsia. Un’idea ripresa dalle attiviste di NUDM, che l’8 Marzo di quest’anno hanno imbrattato con lo stesso colore la statua di Indro Montanelli a Milano per riportare l’attenzione sulla vicenda del suo acquisto di una bambina eritrea durante l’invasione italiana dell’Etiopia.

Tra i quattro progetti finalisti del concorso di New York, era stato selezionato in prima battuta quello di Simone Leigh, una figura femminile recumbente racchiusa in una siepe quadrangolare, poi sostituito con la proposta di Vinnie Bagwell, Victory Beyond Sims, un bronzo di donna con il caduceo in una mano e la fiamma perenne della vittoria nell’altra, a causa delle proteste della comunità di East Harlem. Gli altri due progetti finalisti prevedevano, quello di Kehinde Wiley tre donne unite per i capelli, quello di Wangechi Mutu un corpo umano seduto su un’enorme preda animale, entrambi fusi sotto una medesima membrana, a sottolineare la connessione tra le violenze coloniali esercitate sui corpi delle donne nere e sui corpi animali – nessi molto chiaramente evidenziati dall’analisi intersezionale di Breeze Harper a partire proprio dalla storia di Sims.

È il 1846 quando Marion Sims, medico originario della Carolina del Sud, si trasferisce a Montgomery, Alabama, dove allestisce un ospedale sul retro di casa con l’intento di ospitare delle pazienti su cui sperimentare una cura per le fistole vaginali (in genere causate da travagli prolungati o da un uso errato del forcipe). Come dilatatore per le sue ispezioni ginecologiche, Sims inizia ad usare una sorta di cucchiaio, perfezionato con l’aggiunta di uno specchio riflettente – lo speculum che prenderà poi il suo nome¹. I pazienti di Sims sono donne schiave “prestate” alla medicina dalle piantagioni vicine, ormai rese “disabili alla schiavitù” a causa della loro patologia – che probabilmente sarebbe bastato un miglioramento delle condizioni igienico-sanitarie a tenere sotto controllo: le schiave infatti diventavano madri molto precocemente, erano spesso sottoposte a violenza sessuale, e malnutrite.

Nel sodalizio fra la ricerca medica e l’economia schiavista, i corpi disabili e dunque “inutilizzabili” delle schiave nere, impossibilitate al lavoro produttivo ma anche a quello riproduttivo così essenziale per quella economia (i dottori fornivano il pedigree ai compratori di schiavi per certificarne la salute fisica) erano riciclate nel circuito delle “piantagioni mediche” (Dudley), dove entravano per essere curate e protette ma finivano per scomparire. Qui, le pazienti vivevano separate dalle comunità di appartenenza e dal sapere che queste condividevano e tramandavano, e i loro corpi medicalizzati erano resi ancora più vulnerabili e impiegati come prove tangibili di teorie pseudoscientifiche in cui si consolidavano le intersezioni di razzismo, specismo e sessismo dell’ideologia coloniale.

Di queste donne, poco meno di una ventina, sono giunti a noi solo tre nomi, Anarcha (“raccolta” a diciassette anni dopo un lunghissimo travaglio), Betsey e Lucy, ma nulla si sa delle loro vite una volta prese in cura da Sims. Le poche notizie che abbiamo, infatti, arrivano dalle memorie del medico, anche perché alle schiave era proibito leggere e scrivere²; è dalle parole di Sims che apprendiamo, per esempio, che Anarcha fu sottoposta a ben trenta operazioni. Queste erano tutte eseguite senza anestesia, salvo somministrare alle pazienti, in fase post-operatoria, forti dosi di oppio, che più che funzionare da antidolorifico finiva per creare dipendenza e accentuare persino i sintomi delle fistole, a causa della costipazione provocata dallo stupefacente. Anche se molto probabilmente l’anestesia non era ancora una pratica diffusa (lo sarebbe divenuta di lì a poco), sebbene conosciuta, e anche se Sims la usò certamente sulle sue pazienti bianche³ una volta diventato un medico di “chiara” fama a New York, la convinzione eugenetica che i corpi dei neri fossero particolarmente insensibili e che ciò rispecchiasse la loro ebetudine e pigrizia patologica, teorizzata in quegli anni da Samuel A. Cartwright come “disestesia etiopica”⁴, escludeva a priori qualsiasi preoccupazione per il loro dolore fisico.

Che dai tempi di Sims lo speculum sia rimasto sostanzialmente identico, e che i pap test usati come primo strumento di prevenzione del tumore al collo dell’utero siano sempre più disattesi dalle donne, spesso per imbarazzo e paura, dimostra che il dolore fisico femminile è ancora una questione irrisolta: le invenzioni alternative all’attuale speculum, l’uso di materiali e forme meno invasive, un più adeguato training dei ginecologi a un maggiore rispetto delle differenze fra i corpi (per esempio nei casi di utero retroverso, che rende l’ispezione più dolorosa e richiede una diversa manualità) non hanno ancora trovato spazio adeguato. Per esempio, invece di prospettare alle donne possibilità più confortevoli come l’auto-ispezione, che nel 1972, anzi, causò l’arresto della femminista Carol Downer, accusata di insegnare alle donne questa pratica senza avere una licenza medica, e che oggi torna ad essere possibile grazie alla “decolonizzazione viscerale” del collettivo Gynepunk e del suo speculum DIY open source, le campagne contro il tumore al collo dell’utero tendono piuttosto a rivolgersi alle donne colpevolizzandole se non fanno una “prevenzione adeguata”.

Parlando della funzione sociale della primatologia e dell’orgasmo dei primati-femmina (Primate Visions, 1989), Haraway ha scritto che “la storia del femminismo moderno non sarebbe comprensibile senza la storia della moderna biologia della riproduzione e della ginecologia clinica”, tecnologie semiotiche e materiali che sostengono la missione morale del mantenimento dell’ordine e della purezza del corpo sociale. L’attenzione crescente, nel corso dell’Ottocento, per l’igiene e la salute concorreva alla costruzione del corpo di classe della borghesia, che si definiva e distingueva lungo gli assi del genere e della razza dai corpi degli altri categorizzati come infra-umani (Glick). Come ci ricorda Mary Daly in Gyn/Ecology (1978), nello stesso anno della Dichiarazione di Seneca Falls, il 1848, il Dottor Charles Meigs insegnava ai suoi studenti che il controllo degli organi femminili avrebbe permesso di controllarne la mente e lo spirito: tra le donne più pericolose⁵ c’erano le attiviste, le ostetriche, e le bloomer-wearers (cioè le donne che indossavano i pantaloni, che consentivano loro una maggiore libertà di movimento in tutti i sensi). E dieci anni più tardi, la clitoridectomia, che Sims praticava, sarebbe stata entusiasticamente accolta come cura per la “minaccia” della sessualità non riproduttiva e non strumentalizzabile che la masturbazione femminile rappresentava, presto affiancata dall’isterectomia, cura-pigliatutto utile come rimedio per un ampio ventaglio di “disordini”, dall’emicrania alle gravidanze indesiderate.

In questo contesto, lo speculum era impiegato come un dispositivo ottico, epistemologico e sociale insieme. Già a partire dalla sua etimologia, lo speculum chiama in causa la posizione di potere del Soggetto (verticale) di visione, che le analogie fra le immagini raffiguranti Sims alle prese con le sue pazienti e la nota incisione di Dürer con la donna sdraiata davanti all’artista che la ritrae in prospettiva illustrano molto chiaramente: l’amore per la verticalità accomuna sia l’impulso architetturale dell’umanità (così lo definisce Bataille) che l’immaginario dello specchio (Lacan). Di fronte allo specchio della scienza come a quello dell’arte, il corpo femminile è sulla scena di un teatro anatomico molto particolare (non a caso Sims era amico dell’impresario Barnum), senza tuttavia occupare mai la posizione dell’attore, poiché giace al contrario in un’orizzontalità forzata, che lo espropria del proprio stesso sguardo. Il corpo della donna appare soltanto perché il dispositivo, azionato dal soggetto che guarda e sa, possa esercitare su di esso il proprio potere, ma la storia del vissuto di questi corpi, in effetti, resta inarticolata e muta. Divenuti immagine senza parole, o del tutto scomparsi dietro altri sguardi e altre narrazioni, i corpi di Anarcha, Betsey e Lucy, e come loro di tante altre donne anche se non di tutte allo stesso modo, diventano oggetto d’indagine e strumento di sperimentazione, sono isolati, mutilati, anonimizzati.

Non solo la sterilizzazione forzata imposta per legge ma anche quella apparentemente “volontaria” era rivolta a donne economicamente svantaggiate e appartenenti a minoranze etniche, nell’ottica di un miglioramento della popolazione e dell’eliminazione delle vite “sbagliate” (Glick); prima di essere ufficialmente immesse sul mercato, le pillole anticoncezionali furono sperimentate in genere senza consenso sulle donne portoricane, sulle pazienti dei manicomi o sulle studentesse di medicina (minacciate di essere espulse dai corsi di studio se non collaborative). Ormai tristemente note sono la vicenda di Henrietta Lacks, una donna nera di umili origini di Baltimora, morta di cancro nel 1951, divenuta inconsapevole “donatrice” delle cellule tumorali poi denominate HeLa, replicate e usate nei laboratori di tutto il mondo ancora oggi (raccontata da Rebecca Skloot in La vita immortale di Henrietta Lacks, 2011); e quella di Saartjie Baartmann, la schiava nera di origini sudafricane divenuta ai primi dell’Ottocento un “fenomeno da baraccone” in tutta Europa per la sua steatopigia e per il suo “grembiule”, le labia minora particolarmente allungate, curiosità circense e scientifica (un sodalizio ricorrente) che dovette posare nuda per giorni davanti ai professori del Museo di Storia Naturale a Parigi, e servì da modello per le illustrazioni della Storia naturale dei mammiferi di Étienne Geoffroy Saint-Hilaire e Frédéric Cuvier, il quale ne avrebbe infine sezionato e analizzato il corpo dopo la morte precoce.

Prima della scultura di Bagwell che sarà installata a Central Park al posto di quella rimossa di Sims, se si eccettuano le già menzionate Gynepunk, il progetto artistico multimediale e collaborativo The Anarcha Project è stato l’unico a parlare delle violenze subite da queste donne da parte del sapere medico. Realizzato fra il 2006 e il 2007, e concepito per essere itinerante e coinvolgere le comunità locali e online attraverso seminari, teatro, poesia, proiezioni e performance “guidate”, il progetto è nato all’intersezione fra disability studies e black feminist studies. Al di là di alcune rigidità del mezzo principalmente legate all’età del lavoro, resta estremamente interessante l’idea delle curatrici di organizzare un anti-archivio ipertestuale, ancora oggi esistente, “appiccicoso” per chi lo consulta, chiamato a essere testimone di questa storia e non semplice osservatore. L’intento, che si ispira alla tradizione degli ipertesti femministi, come Patchwork Girl o My body. A Wunderkammer di Shelley Jackson, è quello di rompere con una tradizione secondo cui la conoscenza legittima è soltanto quella custodita nello spazio della ragione, depurato dalle interferenze dei corpi pur essendo su questi edificato.

Che la storia sia una questione di prospettive significa sempre che è una questione di corpi. Non esiste infatti una visione che non sia situata da qualche parte, che non appartenga a un soggetto posizionato, non esistono sguardi senza traiettorie, né traiettorie senza relazioni. La conoscenza non si inscrive soltanto su questi corpi, i corpi la escrivono, per così dire, e così facendo la “macchiano” di tutto quello che la verità tramandata come “leggibile” non contiene né ricorda. Proprio come faceva Carolee Schneemann nella performance Interior Scroll (1975) quando, per protestare contro il canone della storia dell’arte al maschile, leggeva un testo scritto su un rotolo che estraeva dalla sua vagina,⁶ capovolgendo l’ingiunzione alla neatness del Modernismo. In Speculum. L’altra donna (1974) Luce Irigaray, afferma che “se è vero che occorre rompere (con) un certo modo di specula(rizza)zione, non per questo bisogna rinunciare a qualsiasi specchio, né rinunciare ad analizzare l’influenza che ha questo piano della rappresentazione” sull’afasia dei corpi. Capovolgere lo specchio significa scompaginare l’archivio, “mettersi nel testo” (Cixous), andare a ri-guardare per interferire con la trasparenza della Storia e riportare in primo piano il fondo, il retro, i residui, i margini.

1 A Sims si deve anche la “scoperta” del vaginismo, l’irrigidimento involontario dei muscoli vaginali, che egli curava praticando delle incisioni e un allargamento dell’imene tramite un dildo in vetro, e la “posizione-Sims”, usata per gli esami postpartum del perineo e per le ispezioni rettali.

2 Deirdre Cooper Owens, in Medical Bondage. Race, Gender and the Origin of Modern Gynecology (2017) ipotizza che le schiave di Sims in Alabama lo aiutassero anche come infermiere, per quanto solo il New York Hospital fondato da Sims nel 1855 è documentato come primo ospedale per donne, dunque con personale femminile.

3 Per quanto le sue prime pazienti bianche a New York fossero perlopiù immigrate di origine irlandese, utili a continuare quella sperimentazione che lo avrebbe reso famoso fra le donne bianche delle classi agiate.

4 Lo stesso che aveva classificato il desiderio di fuga degli schiavi dalle piantagioni come disturbo mentale con il nome di “drapetomania”.

5 La “donna nervosa” su cui si concentrano i dispositivi di sessualità del sapere medico, psichiatrico e piscanalitico di cui parla Foucault in Storia della sessualità (1976).

6 Si veda anche la cunt art performativa di artiste come le subRosa o Boryana Rossa.

Adesione all’appello dalle Università del Rojava e di Kobane

19 ottobre 201919 ottobre 2019 Motoko Kusanagi

In quanto comunità di studios*, l’Unità di Ricerca sulle Tecnoculture sente l’urgenza di prendere posizione contro l’invasione del Rojava decisa dall’attuale presidente della Turchia, Recep Tayyip Erdoğan, e a favore del diritto di autodeterminazione del popolo curdo. Nel 2016 avevamo già aderito all’appello in solidarietà con le accademiche e gli accademici turchi, definiti “rifiuti umani”, licenziati, ostracizzati e imprigionati per aver firmato un appello per la pace in Kurdistan. Crediamo che, in una prospettiva decoloniale e femminista, in questi momenti in cui si sta consumando il massacro di una popolazione che già da anni resiste contro lo stato e contro l’ISIS, sia di nuovo necessario e urgente prendere posizione. Scegliamo di pensare accanto a coloro che combattono per la loro autodeterminazione, imparando dalle pratiche cosa significhi produrre pensiero trasformativo. Denunciamo l’attuale politica di censura delle pagine che producono controinformazione dal Rojava e degli eventi per promuovere attività di solidarietà da parte dalla mega piattaforma di social networking Facebook, il cui CEO in questi giorni si presenta pubblicamente come paladino della libertà di espressione, e ci impegniamo a condividere sulla nostra pagina FB analisi e documenti relativi a questa intollerabile violenza. Firmando l’appello e diffondendolo, ci proponiamo di farci cassa di risonanza per queste informazioni, per quello che ci è possibile.

Appello dalle Università del Rojava e di Kobane

Con questo documento noi, Università del Rojava e di Kobane, affermiamo che la storia sta assistendo ad un altra cospirazione contro il nostro popolo in resistenza. Per sette anni, i Curdi del Rojava e della Siria del Nord hanno risposto agli attacchi dei mercenari venuti da tutto il mondo ed in questo modo hanno difeso l’umanità intera. Oggi purtroppo questi stessi popoli in resistenza stanno affrontando un sistematico attacco internazionale. Anche se lo Stato turco si mostra in prima linea esistono delle forze internazionali alle sue spalle. Queste forze che avevano lodato la resistenza dei Curdi contro l’Isis oggi per i loro sporchi interessi acconsentono ed anche partecipano all’attacco che ha come obiettivo i Curdi. I cittadini della Russia, degli Stati Uniti d’America e di altri paesi sono stati uccisi in passato dall’Isis in coordinamento con lo Stato turco. Questo oggi sostiene l’Isis ed i suoi mercenari per massacrare i Kurdi secondo un piano politico neo-Ottomano. Lo stato turco ed i suoi mercenari dell’o Stato islamico, di Jabhat al -Nusra, Ahrar al Sham ed altri stanno attaccando ogni luogo che abbia un valore sociale, storico e scientifico. Distruggono, uccidono e saccheggiano. Il mondo intero è testimone del sabotaggio compiuto dallo Stato turco e dai suoi mercenari ad Afrin, Palmira, Mosul, Raqqa e Husanakaif.

Come docenti, studenti e personale delle università del Rojava e di Kobane, nonostante gli attacchi dello Stato turco, abbiamo continuato a impegnarci per la scienza e la conoscenza durante questi ultimi tre anni. Sfortunatamente oggi, tutti gli sforzi, i valori e la neutralità delle università e delle scuole sono seriamente minacciate dal terrorismo di Stato e dai suoi mercenari.

Noi, università del Rojava e di Kobane, diciamo che la scienza e la conoscenza sono anzitutto dei valori sacri per la società che garantiscono un senso morale ed un comportamento rispettoso di tutti. Resteremo all’altezza di questi valori e resisteremo fino alla fine. Intanto facciamo appello a tutte le figure del mondo accademico, alle università ed alle accademie internazionali affinché condannino questi attacchi brutali ed alzino la loro voce e prendano posizione contro di essi. Affinché si possa ancora dire che la scienza, la conoscenza e la cultura sono le basi della dignità umana.

Lunga vita alla resistenza del Rojava e della Siria del Nord

Hackerare il realismo capitalista: serendipità, innovazione sociale e politiche di emancipazione – Intervista a Sebastian Olma

10 ottobre 201910 ottobre 2019 Luca Recano

Il testo qui pubblicato è la traduzione in italiano dell’intervista di Luca Recano a Sebastian Olma, professore di “Autonomy in Art, Design and Tecnology” presso la “Avans” University of Applied Sciences di Breda e Den Bosch nei Paesi Bassi, pubblicata sul blog dell’Institute of Network Culture. Alla fine dell’articolo, il titolo e il link dell’intervista originale. Immagine di copertina tratta da K-punk, il blog di Mark Fisher

14/05/2019 – Luca Recano e Sebastian Olma

Luca Recano: “In Defense of Serendipity” si apre con una prefazione di Mark Fisher, una breve ma densa critica di quella che lui chiama “la grande truffa digitale” . In esso, Fisher afferma che “l’insicurezza generalizzata [precarietà] porta alla sterilità e alla ripetizione, non alla sorpresa o all’invenzione”. Fisher fu il protagonista di una profonda indagine sul malessere della nostra epoca. Cosa pensi quando rileggi le sue parole oggi; dopo che si è tolto la vita e i suoi scritti sono diventati un simbolo di disperazione per coloro che bramano il cambiamento ma si confrontano con l’assenza di alternative al presente?

Sebastian Olma: Penso che ciò che Mark Fisher ha detto nella prefazione di In Defense of Serendipity sia ancora valido. Forse ancora di più oggi rispetto a quando l’ha scritto. Intendo questo, nel senso che la sua critica dell’ideologia californiana sta diventando sempre più mainstream. C’è ancora molta propaganda là fuori che celebra le benedizioni delle “smart cities” e delle società digitali e così via, ma è diventato molto più difficile negare l’esistenza della brutale economia estrattiva che tale marketing aziendale vorrebbe mascherare. Quando persino qualcuno come la professoressa della Harvard Business School Shoshana Zuboff arriva a scrivere una critica accanita del “capitalismo di sorveglianza”e dello sfruttamento illecito del “surplus comportamentale” significa che la situazione sta cambiando. Mark ha attaccato incessantemente la propaganda digitale sin dall’inizio e lo ha fatto da una posizione di profondo fascino per la cibernetica e per la cultura (pop) che ha generato. Uno dei motivi per cui il suo libro sul realismo capitalista del 2009 ebbe una risonanza così enorme fu che rivelò che il pipedream digitale faceva parte di una strategia politica reazionaria. Questo era assolutamente cruciale per le persone come me in quel momento perché dimostrava che non tutti avevano perso la testa, non tutti stavano comprando la presa per i fondelli della cloud digitale che organizzazioni come TED e O’Reilly Media ci propinavano.

Se me lo chiedi, penso che sia così, che dovremmo considerare l’eredità intellettuale di Mark. Non c’è nulla nei suoi scritti che indichi sottomissione alla disperazione. Direi che è vero il contrario. C’è un’intensità radiosa nel suo lavoro che è estremamente affermativa nella vita, sempre alla ricerca di crepe in un presente soffocante; crepe che potrebbero condurre verso un possibile futuro. Questo si presenta con particolare vivacità nei suoi ultimi due libri, Ghosts of My Life e The Weird and the Eerie. Se si può parlare di oscurità lì, è sempre quella del presente che deve essere superata. Quindi no, non vedo Mark come un simbolo di disperazione; per me era e rimane un pensatore ferocemente ottimista che ha ispirato così tante persone nella loro convinzione e nella lotta per “un mondo che potrebbe essere libero” come scrive nel suo frammento sul comunismo acido .

L.R Nel libro c’è molta enfasi sul ruolo dei movimenti sociali e della controcultura. Vivi ad Amsterdam, una città che un tempo era famosa per il suo movimento squatter piuttosto avanzato e, allo stesso tempo, per l’innovazione imprenditoriale. Nel libro, si discute della controcultura americana e del suo ruolo nella formazione della cosiddetta ideologia californiana. Cosa diresti sul ruolo che l’arte, i movimenti sociali e le controculture di oggi svolgono in termini di sviluppo del capitalismo (innovazione, creatività ecc.). Pensi che siano stati completamente assorbiti dal paradigma neoliberale del lavoro creativo e digitale, come sembra sia stato sostenuto dai sociologi francesi Luc Boltanski ed Eve Chiappello? C’è ancora spazio per l’autonomia e la sperimentazione nei processi di innovazione e, in caso affermativo, a quali condizioni?

S.O. Hai ragione a indicare Amsterdam come una città con un certo retaggio storico di apertura culturale e progressismo politico che nella seconda metà del 20 ° secolo si è tradotto in una proliferazione di spazi per la sperimentazione subculturale. Questi spazi formano una rete che in effetti ha guidato l’innovazione culturale in tutta la città, trasformandola in un faro di creatività urbana alla fine del XX secolo. Alcuni sociologi hanno sostenuto che Amsterdam era la città europea che ha dato a Richard Florida una sorta di progetto per la sua idea di città creativa. Per quanto riguarda gli Stati Uniti, il modello era San Francisco. Quindi sì, ci sono definitivamente una serie di somiglianze tra l’esperienza olandese e quella californiana per quanto riguarda il ruolo storico che le sottoculture hanno avuto nei processi di innovazione culturale, e in seguito a ciò, l’innovazione gestita a livello economico-finanziario. Hai anche ragione nel sottolineare la distruzione di questi “motori” dell’innovazione da parte delle politiche neoliberali. Il soffocamento dello spazio urbano da parte di massicce speculazioni finanziarie e investimenti eccessivi nel settore immobiliare sembra essere molto peggio a San Francisco, ma è anche dolorosamente sentito ad Amsterdam.

Questi sviluppi rappresentano un problema che va ben oltre la questione della sottocultura. In effetti, alcune forme di pratica artistica e subculturale sono spesso beneficiari perversi del rimodellamento neoliberale delle nostre città in quanto funzionalizzate come impiallacciature “creative” di un tessuto urbano altrimenti omogeneizzato. Coloro che soffrono sono famiglie a basso e medio reddito, ma sempre più anche giovani, piccoli imprenditori, insegnanti e persino medici che non possono più permettersi gli affitti in aumento. Quindi il problema non è tanto (o almeno non solo) la scomparsa degli spazi subculturali ma la de-diversificazione della vita urbana. Questo è ciò che distrugge la città come “macchina della serendipità” e la rende sempre più prevedibile e noiosa. Inoltre, distruggendo il potenziale fortuito della città, anche la capacità di una società di innovare diminuisce. Che nella situazione odierna significa la distruzione della possibilità di qualsiasi tipo di futuro. Non sono sicuro che i nostri urbanisti e strateghi politici abbiano colto la gravità della loro incapacità di sfidare l’attuale traiettoria. Chi fermerà l’economia estrattiva e neoliberale che sta causando la sesta estinzione di massa se non una politica veramente cosmopolita nata dalle potenze inventive della città?

L.R. La ricostruzione storica ed etimologica del concetto di serendipità (in breve: il processo di scoperta o di ricerca di qualcosa di utile, valido o buono, senza cercarlo specificamente) che si fa nelle prime pagine del libro, si riferisce direttamente a un problema epistemologico ontologico: come diviene il mondo, cosa lo muove, come vengono “prodotte” le nuove realtà? Più avanti nel libro, invochi la sociologia “dimenticata” di Gabriel Tarde e la sua utilità per una teoria sociale dell’innovazione. Perché pensi che oggi sia necessaria una teoria dell’innovazione sociale? Perché le “buone pratiche” non sono sufficienti?

S.O. Abbiamo un disperato bisogno di una discussione politica sull’innovazione sociale come modo per contrastare l’impatto distruttivo dell’economia estrattiva neoliberale sulle nostre città, società e, in definitiva, sul pianeta. Ciò che è attualmente messo in scena in nome dell’innovazione sociale è una farsa con l’obiettivo di non affrontare le grandi sfide del nostro tempo. In realtà è abbastanza ovvio, se si osservano le metodologie su cui operano organizzazioni come la Nesta britannica o le loro controparti olandesi più piccole: un problema “malvagio” come, diciamo, la fame nel mondo, lo sfruttamento economico o la distruzione ambientale viene suddiviso in una serie di step, riducendolo a qualcosa che può essere risolto da un’app, un modello aziendale o una combinazione di entrambi. Il design thinking ne è un chiaro esempio, la cosiddetta comunità dell’innovazione sociale ne ha sviluppato le proprie versioni. Nel mio libro, la chiamo “ginnastica del cambiamento immutabile” (changeless change). È un po ‘come il “soluzionismo” di Evgeny Morozov solo molto più cinico. Invece di affrontare i nostri problemi, spesso complessi e di portata globale, in modo tale da lavorare verso una risposta appropriata, viene eseguito un atto simbolico che non cambia nulla ma che dà a coloro che “risolvono” la sensazione di “rendere il il mondo un posto migliore ”. La perfidia della varietà sempre mutevole di questo tipo di pratiche dell’innovazione sociale sta nel fatto che spreca l’energia di una giovane generazione che è seriamente intenzionata a voler cambiare il mondo in meglio; energia di cui abbiamo un disperato bisogno.

Abbiamo bisogno di una teoria dell’innovazione sociale per aiutarci a separare il changeless change dal cambiamento reale. Le generazioni più giovani devono essere in grado di decidere in cosa valga la pena investire le proprie energie e in cosa no. A volte esempi di “buone” o “migliori pratiche” possono essere d’ispirazione, ma se vuoi davvero salvare il mondo, devi capire come funzionano i nostri sistemi sociali complessi, come il cambiamento sociale e l’emancipazione sono stati ottenuti storicamente e quali sono i poteri che stiamo affrontando oggi. Supportare le nuove generazioni nel trovare la propria strada è una grande responsabilità. Il ruolo più deplorevole oggi è svolto da quei funzionari adulti che sanno esattamente cosa sta succedendo ma continuano a giocare il gioco del changeless change per difendere la loro posizione istituzionale acquisita.

Il lavoro di Gabriel Tarde è interessante sotto questo aspetto. Se anche un sociologo secolare può aiutarci a smascherare l’innovazione sociale come cambiamento immutabile, immagina che tipo di pensiero innovativo potremmo produrre se insegnassimo ancora una volta agli studenti a pensare in modo critico alla società. A titolo di considerazione, l’ipotesi dell’Antropocene ha bisogno di una mobilitazione intellettuale abbastanza potente da fermare la sesta estinzione di massa .

L.R. La teoria di Tarde sembra molto utile nel descrivere un’ontologia sociale che funga da base per l’innovazione, specialmente quando si tratta della micro-dinamica dell’innovazione. Ma quando consideriamo i processi di innovazione che coinvolgono la società in quanto tale nel suo complesso, le dinamiche dell’imitazione e dell’invenzione che Tarde postula per gli individui si spostano nell’ambito di comunità e sistemi complessi, coinvolgendo altri fattori, sia strutturali che contingenti. Qui le cose si complicano per la teoria.

Esistono teorie sociali, alcune in parte derivanti dalla sociologia di Tarde, che potrebbero affrontare il tema dell’innovazione sociale in tutta la sua complessità. Pensiamo alla Assemblage Theory di Manuel De Landa , Actor-Network Theory di Bruno Latour o le diverse declinazioni delle teorie della complessità, tra quelle che mi vengono in mente. Inoltre, la teoria critica, le teorie radicali marxiste e femministe e in particolare la teoria dell’ecologia politica e quella della riproduzione sociale potrebbero forse fornirci un quadro per comprendere il ruolo delle relazioni di potere e di dominio, e i rapporti sociali di produzione in cui sono inserite, in modi nuovi. Inoltre c’è la questione di aprire la visione problematicamente universalista basata sull’umanità per includere relazioni con entità non umane, naturali e tecniche. Pensatori come Bernard Stiegler e Yuk Hui stanno sviluppando nuovi strumenti teorici aprendo nuove strade del pensiero filosofico e ” cosmotecnico ” riguardo alle sfide della nostra epoca, al di là del paradigma dell’Antropocene.

Pensi che usare queste teorie per ricostruire un approccio critico all’innovazione sia utile, chiarendo le contraddizioni, i conflitti e le possibilità che ciò comporta e inquadrandolo alla luce delle sfide del cambiamento ecologico e sociale della contemporaneità?

S.O. Ti riferisci al tuo approccio qui? Non sono sicuro che importi così tanto quali sono le tue risorse teoriche o riferimenti purché non li usi per scopi di mistificazione accademica. Prendi qualcosa come la teoria actor-network. Gli accademici in carriera hanno una debole per essa perché fornisce loro un milione di modi complessi per dire “ci sono relazioni”. Questo funziona per ottenere con successo borse di ricerca perché consente di adattarsi alle ultime mode politiche e di scrivere dozzine di documenti vuoti. Sfortunatamente, è meno efficace affrontare le sfide che stiamo affrontando. Questo è esattamente il motivo per cui Bruno Latour, l’architetto intellettuale di questo approccio, ritorna ad un’analisi politica sorprendentemente radicale nella sua considerazione dell’Antropocene. Secondo lui, una potente élite comprende perfettamente che l’economia neoliberale dell’estrazione costerà per lo meno la vita di miliardi di persone. Tuttavia, essi hanno deciso che ne vale la pena. Queste non sono persone che puoi sfidare costruendo un’app o modificando un telefono cellulare in un prodotto più sostenibile. Richiederà uno sforzo politico gigantesco per privarli del loro potere. Se la tua teoria o analisi sarà utile per creare lo slancio che potrebbe portare a tale sforzo, allora sei sulla strada giusta. Tuttavia, per fare questo, devi dire molto di più di “ci sono relazioni”. Alcune relazioni sono più potenti di altre e abbiamo bisogno di una teoria sociale che ci aiuti a capire come affrontarle.

Hai ragione a indicare Bernard Stiegler come uno dei grandi filosofi del nostro tempo. Sfortunatamente, non è molto letto, un fatto per il quale il suo stile di scrittura contorto comporta almeno una parte della responsabilità. Non fraintendermi, nessuno capisce la tecnologia e il suo ruolo nei processi di cambiamento sociale meglio di Stiegler. Sembra che il mondo non abbia imparato a impegnarsi con questo tipo di pensiero provocatorio complesso …

L.R. Nel corso del tuo libro, fai riferimento alla nozione di tecnologia di Bernard Stiegler come pharmakon , vale a dire, il suo potenziale ambivalente di essere veleno e / o curare. Il discorso pubblico sul rapporto tra tecnologia e cambiamento sociale riflette questa ambivalenza: ci sono entusiasti tecno-utopisti e nefasti predicatori tecno-distopici; approcci tecno-deterministi o tecno-neutralisti e così via. È un’immagine piuttosto confusa. Qual è l’antidoto a questa confusione? È possibile, parafrasando Donna Haraway, “rimanere presso il problema” ed essere coinvolti nel mondo della tecnologia di oggi, mentre allo stesso tempo si è impegnati a progettare un diverso paradigma tecno-sociale, o almeno lavorare per esso?

S.O. Non vedo davvero alcun motivo di confusione. Prendi la filosofia di Bernard Stiegler a cui ti riferisci. La tecnologia ha sempre fatto parte dello sviluppo umano e, come sostiene Stiegler, può persino essere vista come quella che definisce la forma di vita umana. Quindi, ovviamente, può essere benigna o maligna. Questo è vero per un cuneo di pietra tanto quanto per un computer. In questo caso hai ragione, il tecno-determinismo è mentale. Tuttavia, vorrei contestare l’immagine che stai dipingendo qui. Non vi è alcun equilibrio tra tecno-euforia e le predicazioni nefaste e tecno-distopiche. Gli ultimi due decenni sono stati dominati dall’idea che la tecnologia digitale nel suo uso attuale sia necessariamente vantaggiosa per la società. Prendi i social media. Eravamo così euforici per i loro presunti effetti positivi che abbiamo più o meno imposto i social media sulla fragile psiche dei nostri giovani senza nemmeno il minimo avvertimento o preparazione cautelativa. Puoi paragonarlo a dei genitori che danno la cocaina ai loro figli sedicenni perché “li fa pensare più velocemente”. Non sto scherzando in questo caso. L’impatto avvincente e l’assuefazione dei social media sono stati programmati dall’industria fino a ogni impulso della micro-dopamina. Dieci anni dopo, i primi studi longitudinali stanno venendo fuori, documentando chiaramente il danno che è stato fatto. Ci stiamo strappando i capelli per la disperazione a causa della gravità di questa forma di dipendenza.

Al contrario, non ho visto nessuno che ha sostenuto che l’invenzione del computer segna l’inevitabile fine del mondo. Potrebbero esserci dei pazzi là fuori, ma non hanno nulla di paragonabile alla visibilità che hanno gli “evangelisti digitali”. Se vuoi sapere perché questo è così, devi solo leggere la summenzionata studiosa della Harvard Business Shoshana Zuboff che documenta meticolosamente le enormi risorse e strategie utilizzate dall’industria IT al fine di influenzare il processo decisionale e l’opinione pubblica a loro favore.

Quindi, questo è l’antidoto alla situazione che stai descrivendo. Richiamare queste strategie e capire che non c’è nulla di naturale o neutrale nella traiettoria tecnologica ma che segue interessi politici ed economici. Se vogliamo una tecnologia che renda le nostre vite migliori e ci aiuti a salvare il pianeta, dobbiamo creare le condizioni politiche che la costringano a farlo. Questo non è un enigma, ma richiede ancora un enorme sforzo politico.

L.R. Nonostante l’egemonia neoliberale, esistono ancora spazi di resistenza e sperimentazione. Esistono comunità auto-organizzate legate alla cultura hacker e maker (kacher spaces, hack labs, critical makerspaces); iniziative strutturate intorno ai “commons” ( P2P , software libero, hardware libero, accesso aperto); reti e movimenti formati da cooperative di piattaforma; sindacati IT e nuove forme di lavoro organizzato; attivismo contro la guerra, lo sfruttamento e l’invasione della privacy; iniziative per politiche progressiste come il reddito di base (che coinvolgono attivisti, designer, imprenditori e politici). Cosa ne pensi di questi diversi movimenti? È possibile inquadrarli in termini di un “ecosistema di possibilità alternativ”e nel contesto della crisi ecologica e sociale globale? È possibile costruire un discorso comune e una pratica politica tra queste esperienze?

S.O. Non ne sono sicuro. Alcuni dei tuoi esempi qui sono piuttosto semplici. Forme di lavoro organizzato per i lavoratori precari? Ovviamente. Attivismo femminista, contro la guerra, a favore della privacy? Assolutamente. Per il resto, tutto dipende da cosa stanno cercando questi diversi movimenti e iniziative. Sono seriamente interessati a sviluppare pratiche che potrebbero aiutarci a costruire un futuro desiderabile? O stanno semplicemente cercando di ritagliarsi una comoda nicchia nel sistema esistente? Per coloro che vogliono costruire seriamente un futuro, si tratta di essere estremamente attenti e (auto)critici quando si tratta di decidere cosa funziona e cosa no. Ciò che vediamo al momento, in particolare nei Paesi Bassi e in Belgio, è uno sfortunato tentativo di rianimare l’idea degli zombie degli anni Novanta: “small is beautiful”. Nel nome dei “commons” o, peggio ancora, il “commonismo” [sic] buone iniziative (in linea con quelle che stai descrivendo) sono raggruppate insieme ai progetti neoliberali più rivoltanti al fine di generare una mappa che mostri che in realtà la nuova società (dei beni comuni) è già qui. Va tutto bene, siamo salvati, grazie mille! La logica qui è: “siccome queste non sono grandi organizzazioni, allora devono far parte dei beni comuni”. In una certa misura, la precarietà economica e la debolezza politica diventano i parametri aspirazionali del futuro. Esiste un modo più spaventoso di gettare la nuova generazione sotto l’autobus neoliberista?

Non sono convinto dall’ipotesi dei beni comuni proprio perché il suo reale effetto politico è stato finora estremamente problematico. Celebrare un’infrastruttura potenzialmente emergente di un futuro Comune non ha fatto nulla per impedire la continua distruzione dell’infrastruttura effettivamente esistente del Pubblico. Mi riferisco alla spietata privatizzazione, esternalizzazione e commercializzazione dei nostri servizi pubblici, dall’assistenza sanitaria e delle politiche abitative, fino al governo stesso. Il brillante lavoro dell’economista Mariana Mazzucato ha fatto molto per scoprire la distruzione del valore pubblico che la credenza religiosa nella superiorità del mercato sta causando. Voglio dire, stiamo tutti sognando un futuro Comune, ma non è più urgente fermare prima la svendita del Pubblico? Finché i sostenitori dei beni comuni voltano le spalle a questo oltraggio, non meritano di essere presi sul serio. Se l’idea dei beni comuni viene impiegata in modo schiacciante per sostenere carriere, iniziative, ricerche e politiche che difendono lo status quo neoliberale, chiaramente non appartiene a quello che tu chiami “ecosistema di possibilità alternative”!

L.R. Nel tuo libro c’è una critica abbastanza esplicita di organizzazioni come Nesta e il suo direttore Geoff Mulgan, per il ruolo che svolgono nel campo dell’innovazione sociale digitale. Queste organizzazioni svolgono un ruolo centrale nella definizione delle politiche dell’UE per quanto riguarda l’uso delle tecnologie digitali nel settore industriale, logistico e dello sviluppo urbano (smart cities). Mi sembra che l’UE stia cercando di trovare una posizione diversa da quella del modello ultra-capitalista e neoliberale della Silicon Valley e del modello statalista e centralista rappresentato dalla Cina. Quale ruolo può svolgere l’innovazione sociale in questo contesto? È più che retorica e marketing? Pensi che l’UE abbia imparato la lezione dal modo in cui le sue industrie creative e i suoi programmi di economia digitale hanno aiutato la gentrificazione delle nostre città e la precarizzazione del lavoro?

S.O. è assolutamente affascinante vedere che le stesse persone responsabili del paradigma delle industrie creative sono ora alla guida dell’agenda dell’innovazione sociale digitale. Diamo una rapida occhiata al paradigma dell’industria creativa. L’idea di base era quella di creare una serie di politiche che intervenissero in modo proattivo nella trasformazione strutturale dell’economia (in senso lato: dall’industriale al post-industriale) infondendo in essa il potere della creatività (leggi: arte e design). I “pensatori leader” delle industrie creative come Geoff Mulgan e Charles Leadbeater erano molto vicini a Tony Blair la cui politica della Terza Via attuò il neoliberismo in Gran Bretagna, nel senso che il mercato stava diventando il principio centrale del governo. Come Blair, erano a favore dell’abbandono dell’approccio europeo delle politiche socialdemocratiche, tra cui forme più democratiche di governance economica. Invece, hanno guardato agli Stati Uniti alla ricerca di un nuovo modello industriale. Il percorso più efficace verso un’economia creativa che i nostri “pensatori leader” credevano di aver trovato consisteva nei modelli di business della Silicon Valley.

Tuttavia, il potere dell’industria americana delle ICT era cresciuto da specifiche condizioni storiche, era sostenuto da ingenti finanziamenti governativi e, sempre più, protetto da un potente apparato di leggi e regolamenti aziendali. Quindi, ciò che accadde fu che il discorso delle industrie creative europee divenne un guscio retorico che importò la cultura aziendale della Silicon Valley – la famosa ideologia californiana – in Europa senza avere un settore che potesse trarne profitto. Le industrie creative avrebbero dovuto crescere fondamentalmente costruendo cluster culturali e creativi nelle nostre città e infondendoli con il gusto imprenditoriale della west coast. Ovviamente, sto semplificando un po ‘. Tuttavia, invece di diventare i motori di una nuova economia creativa emergente, questi gruppi sono diventati i bulldozer creativi della macchina immobiliare che ora sta vandalizzando le nostre città. Chiaramente, la strategia industriale fallì. Nonostante questo fallimento, l’UE e i governi nazionali hanno continuato a spingere la dimensione ideologica dell’agenda delle industrie creative, attuando efficacemente un programma di rieducazione californiana per i settori culturali ed educativi dell’Europa: gli artisti (e i cittadini in generale) dovevano reinventarsi come imprenditori, la creatività collettiva ha lasciato il posto alla competizione individualistica, i valori sociali sono stati dichiarati nulli a meno che non generassero un prezzo sul mercato. Ovviamente, nulla di tutto ciò ha aiutato le economie europee a diventare più competitive. Anzi, ha devastato una sfera culturale che avrebbe potuto generare un’efficace difesa europea e una risposta all’economia estrattiva della Silicon Valley. Mentre sarebbe assurdo incolpare l’agenda delle industrie creative da sola per il soffocamento delle nostre città o la degenerazione della nostra cultura politica, bisogna dire che essa è stata sicuramente un fattore abilitante.

Dobbiamo davvero fidarci degli strateghi chairman, che sono responsabili di questo disastro assoluto perché hanno la faccia tosta di rimodellarsi ora come innovatori sociali digitali? Chi si accosta ad una politica di emancipazione come se si trattasse di avviare una serie di start-up digitali? Stai scherzando. Ci sono studiosi e attivisti seri che pensano alle forme emancipative dell’utilizzo della tecnologia digitale. Morozov ha appena pubblicato un luminoso intervento su quello che chiama “socialismo digitale” nella New Left Review. Prestiamo attenzione a loro, non ai tipi di consulenti irresponsabili che si aggrappano a un approccio fallito.

L.R. Sfidi e critichi regolarmente prestigiose istituzioni culturali nella tua città, Amsterdam, per la loro complicità nei processi di gentrificazione o per la promozione acritica di tropi ideologici come la smart city o la sharing economy. In quest’ottica molte di queste istituzioni sono abbastanza ambigue nella loro natura: il loro opportunismo si intreccia con un immaginario di trasformazione sociale radicale o progressiva: transizione ecologica, giustizia sociale, cittadinanza globale, beni comuni, diritti civili. Le istituzioni culturali di Amsterdam, ovviamente, non fanno eccezione. È possibile intervenire in queste contraddizioni, “hackerando” queste istituzioni in modo che diventino più autonome e possano guadagnare qualche utilità politica?

S.O. Penso che ciò dipenda dal livello individuale di corruzione di ciascuna istituzione. Molti di essi sono stati istituiti esplicitamente come supporto infrastrutturale del paradigma delle industrie creative. Puoi paragonarli ai “palazzi della cultura” stalinisti dell’ex blocco orientale. Esistono per un solo scopo; razionalizzare la società civile in base alle esigenze del neoliberismo. Il loro messaggio alla nuova generazione è che la politica è diventata obsoleta. Celebra la tua identità individuale, credi nella tecnologia, ottimizza te stesso per una vita di costante competizione, è tutto ciò che devi fare per rendere il mondo un posto migliore.

In altre parole, – e qui torniamo all’inizio della nostra conversazione – ci contaminano con la tossicità del realismo capitalista, cioè diffondendo la menzogna che non è né possibile né necessario cambiare le regole del gioco neoliberale. Il fatto è che possiamo e dobbiamo urgentemente cambiare queste regole se vogliamo che l’umanità sopravviva. Si chiama politica emancipativa. È ciò che i neoliberisti temono più di ogni altra cosa. Esistono molti modi in cui le istituzioni culturali possono contribuire alla costruzione di una tale politica, dalla sensibilizzazione sugli effetti psichici debilitanti della precarietà e dalla concorrenza permanente a livello individuale, alla costruzione di un’azione collettiva contro il continuo vandalismo della città da parte dei ricchi e potenti. Se è questo che intendi per hacking, allora sì, facciamolo!

Hacking Capitalist Realism: on serendipity, social innovation and emancipatory politics – Interview with Sebastian Olma

Sebastian Olma è professore di “Autonomy in Art, Design and Tecnology” presso la “Avans” University of Applied Sciences di Breda e Den Bosch nei Paesi Bassi. Vive ad Amsterdam. Per anni si è occupato di critiche sociali e culturali, in particolare per quanto riguarda la politica delle industrie culturali. Nel suo libro, “In Defense of Serendipity. For a Radical Politics of Innovation “(2016) , Sebastian Olma avanza una potente critica culturale contro il paradigma neoliberale dell’innovazione, che schiaccia le possibilità e le differenze dell’innovazione sociale sulla scala incrementale dell’innovazione tecnologica ed economica, rendendo così sterile lo sviluppo di innovazione in generale.

Luca Recano è attivista e militante nei movimenti sociali napoletani, membro della TRU e e dottorando di ricerca in Studi Internazionali presso l’Università degli Studi ‘L’Orientale’ di Napoli con un progetto di tesi sull’innovazione sociale, nel cui ambito ha condotto un periodo di ricerca ad Amsterdam.

Pelle Queer Maschere Straight. Estratti dall’introduzione

23 maggio 201923 maggio 2019 Tiziana Terranova

Di seguito pubblichiamo un estratto dell’introduzione di Tiziana Terranova al libro “Pelle queer maschere straight. Il regime di visibiltà omonormativo oltre la televisione” di Nina Ferrante, entrambe parti della TRU.

C’era una volta la televisione nazionale, medium domestico e addomesticante per eccellenza, attorno a cui le famiglie si raccoglievano ogni sera a ricevere, dopo il telegiornale, la loro dose quotidiana di salubre intrattenimento fatto di film, sceneggiati, quiz, e gare musicali, insomma di ‘buona’ cultura nazionalpopolare. L’intima relazione tra televisione, la nazione e la famiglia, anche laddove, come negli Stati Uniti la televisione è sempre stata commerciale, è iniziata negli anni del boom economico del secondo dopoguerra quando l’elettrodomestico televisore è diventato uno dei punti focali di aggregazione della famiglia, funzionando, insieme al tavolo da pranzo, come uno dei luoghi attorno a cui, per citare Antonia Anna (Nina) Ferrante, la famiglia ‘si produce nella sua ritualità e gerarchie’, quali per esempio i posti ‘silenziosamente assegnati’[1]. A differenza del tavolo da pranzo, il nuovo centro della ritualità domestica, il televisore, con il suo schermo fluorescente e quasi ipnotico, anche se ancora a bassa definizione, esponeva e connetteva l’interno familiare al suo esterno, la nazione, che lo conteneva e gli dava senso.

E c’era una volta, qualche decennio dopo, Internet, tecnologia di nicchia, accessibile attraverso il personal computer, medium individuale e libertario in cui la famiglia era decisamente assente come pure la nazione, tecnologia di formazione di intelligenze collettive (con i suoi newsgroups e mailing lists), di comunità virtuali (le BBS), ma anche spazio ludico e sperimentale. I giochi di ruolo online raccontati dalla cyberpsicologa Sherry Turkle e la teorica trans Alluquére Rosanne Stone esplicitamente invitavano a giocare con l’identità e il genere, rendendo la ‘computer-mediated communication’ (come si chiamava ancora nei primi anni novanta) luogo di esplorazione della performatività del genere[2]. I più famoso dei mondo virtuali online del primo Internet, LambaMoo, per esempio, offriva a chi partecipava al gioco la possibilità di scegliere tra ben sei generi (neutro, maschio, femmina, entrambi, ‘spivak’, asterisco, plurale, egotistico, Reale, e seconda persona) o aggiungerne addirittura altri.[3]Oggi, invece, Internet ci chiede sempre più spesso il nostro ‘vero’ nome, la nostra ‘vera foto’, o persino un documento d’identità, e la televisione non solo non è più monogamicamente accoppiata alla domesticità, ma si dispiega promiscuamente su una molteplice eterogeneità di schermi diventando satellitare, digitale, smart, online, in streaming e algoritmica. [4]

L’appassionante libro di Nina Ferrante che avete tra le mani, dunque, attinge la sua energia affettiva e intellettuale dall’intersezione tra la trasformazione delle tecnologie sociali della comunicazione e la crisi sempre più evidente della famiglia biologica ed eterosessuale, cioè di quel modo di vivere insieme che ha ridotto la grande trama della parentela della vecchia famiglia allargata all’istituzione normativa della famiglia nucleare su cui grava il peso di sostenere tutti i ‘legami di sangue, legali, di intimità, di convivenza, di supporto e soccorso’. Nel suo viaggio attraverso alcune di queste ‘nuove storie’, il libro di Nina Ferrante ci rende partecipe del grande processo di ‘contestazione affettiva’ della normalità della famiglia, prima ancora che del genere, a partire da quella che definisce la ‘moltitudine queer’, esponendoci all’aprirsi dei modi di vita alla trama delle nuove ‘parentele radicali’, alla micropolitica della resistenza attraverso gli affetti, nell’intreccio tra il movimento del desiderio e il bisogno di sentirsi protett*, cioè bisogno di cura e di affidabilità. E’ davvero tardi, forse troppo tardi, ci chiede fin dall’inizio, ‘per pensare a delle forme di affettività, prima ancora che di sessualità, radicali’?

Pelle Queer, Maschere Straight, ci accompagna in un viaggio attraverso il divenire queer del mondo audiovisuale e della televisione post-nazionale, quella delle piattaforme, di YouTube, Vimeo, di Netflix e Amazon Prime, di tutti i luoghi dove diventa possibile rintracciare e vedere (anche se sempre meno scaricare) video, documentari, serie, film e documenti di ogni generi che testimoniano la costruzione dei modi di vita del queer in quanto modalità collettiva ‘di resistenza ai discorsi e alle tecnologie di produzione della normalità’. Lungi dall’essere una forma di ‘politica dell’identità’, il queer nasce dunque dalla ‘guerra dichiarata al regime di universalizzazione delle identità’, come nelle lettere dell’acronimo ‘lgbt*nbiqtaa+’ che continuano ad accumularsi come si accumula e si espande ‘l’archivio delle lotte’ attorno alla ‘normalità’. Il queer dunque è, foucauldianamente, il tentativo di ‘definire e sviluppare modi di vita eccentrici’ piuttosto che ‘identificarsi ai tratti psicologici e alle maschere visibili dell’omosessuale’. Ferrante testimonia qui dunque quello che è stato negli ultimi dieci anni (che includono quelli in cui ha iniziato questa ricerca) un vero e proprio processo di coming out collettivo di gay e lesbiche, bisessuali e trans, un’opportunità di visibilità che però pone la domanda ‘a che costo?’ Quale prezzo viene pagato dalle soggettività queer per la ‘normalizzazione’ che si esprime anche in un fenomeno di cultura popolare come il trono gay di Uomini e Donne di Maria De Filippi, quale per esempio, quello di doversi mostrare a tutti i costi ‘uguali e normali’? La sfida ci dice Ferrante, sta invece tutta ‘nella proliferazione di sessualità che imitano, viaggiano accanto, contraddicono e resistono a quel paradigma’ dell’uguale e normale e che complessificano la ‘relazione implicita tra la norma eterosessuale e la nazione’.

Questo dunque è un libro che pure occupandosi di temi relativi alla sociologia dei processi culturali e comunicativi si può considerare tuttavia anche uno studio’ vero e proprio, nel senso che appartiene al campo degli ‘studi’ (gli studi culturali e sui media, gli studi queer e il femminismo), tanto bistrattato dai difensori delle discipline (i discorsi o ‘logos’ della sociologia, dell’antropologia o della filosofia) tra cui gli studies anglofoni appunto in Italia sono dispersi, ma anche frutto di uno ‘studio sociale’ nel senso che hanno dato alla parola Stefano Harney e Fred Moten in The Undercommons, quando ci dicono che ‘lo studio è quello che fai con gli altri, è parlare camminare con gli altri, lavorare, ballare, soffrire’ nella irreversibile intellettualità di queste attività, nel coinvolgimento in una pratica intellettuale comune che dà accesso a una ‘intera, variegata, alternativa storia del pensiero’ e nel riconoscimento che ‘la vita intellettuale è al lavoro tutt’intorno a noi.’[5] Quello che è chiaramente percepibile in questo libro è proprio il suo essere immerso e nutrito dall‘undercommons del pensiero radicale queer e femminista.

Libri come questo smentiscono a mio modesto parere la caricaturizzazione degli ‘studi’ (incluso gli studi di genere e gli studi queer) prodotta dalla paranoia delle discipline verso tutto ciò che abita letteralmente, per citare Gloria Anzaldua, le ‘borderlands’ (le terre di confine) tra i discorsi. Assediate da un lato dall’ondata crescente e apparentemente inesauribile dell’analitica dei dati, e dall’altro dalle richieste che vengono dalla società e dalla cultura contemporanea di saperi che parlino a e con le soggettività in mutazione, le scienze umane e sociali attraversano una crisi di identità. Che succede quando, come osservarono qualche tempo fa i sociologhi inglesi Roger Burrows e Mike Savage in un premiatissimo saggio, la sociologia vede i suoi strumenti di rilevazione empirici superati da quelli usati da ricercatori che lavorano per il governo o sempre più spesso per le corporazioni?[6] Una sentiment analysis dei testi di queste serie davvero ci avrebbe restituito in modo migliore il senso di quello esse rivelano o dei pensieri a cui aprono intorno al dis/farsi della famiglia e del binarismo del genere? Aprirsi agli ‘studi’ significa rischiare di farsi trascinare nella contesa politica e diventare l’obiettivo di avversari politici (i famosi ‘hoaxers’) disponibili a investire tempo e denaro pur di trovare ed aprire delle falle volte a screditarli?[7] Come rivendicare un ruolo, un metodo, un rigore e una serietà per i saperi umanistici senza renderli branche delle scienze naturali facilitando, come avverte Rosi Braidotti, la marginalizzazione del pensiero critico?[8] E’ più importante mettersi al sicuro conformandosi ai criteri di scientificità delle scienze dure e codificare i propri in maniera intransigente sotto la protezione di qualche grande ‘maestro’ defunto oppure continuare a perseguire i propri percorsi ‘indisciplinati’ come suggerisce Iain Chambers, continuando a porre interrogativi non autorizzati per mantenere viva la relazione con tutto quello che nella cultura e nella società si muove, resiste e lotta?[9]

Il libro di Ferrante è dunque un esempio una forma di studio che non ha ‘oggetti’ osservati da un soggetto che è trasparente, cioè non marcato, non visibile, non interrogabile, ma che non fluttua neanche nel vuoto di una postura teorica volta semplicemente ad accumulare capitale accademico (quale quella denunciata da Stuart Hall nel suo discorso alla prima conferenza americana sui Cultural Studies a Chicago alla metà degli anni novanta e che comunque forse in questo momento storico non ha grande valenza in Italia)[10]. Il ‘rigore anesatto’ (per citare Deleuze) degli studi culturali, postcoloniali e di genere viene da un lavoro appassionato, coinvolto e attento sulla molteplicità di letture e visioni, prodotte da una moltitudine regist*, attivist*, scrittric*, studios* e ricercator* che risponde a profonde esigenze delle società contemporanee.

[1] Cf. Lynn Spiegel Make Room for TV: Television and the Family Ideal in Postwar America. Chicago: University of Chicago Press, 1992;

[2] Sherry Turkle Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster 1997; Alluquére Rosanne Stone Desiderio e Tecnologia. Il problema dell’identità nell’era di Internet. Feltrinelli, 1997.

[3] Flame Wars Dibbel Michele White

[4] Cf. Roberta Pompili e Tiziana Terranova ’’L’interfaccia televisiva: dalla tele-governance all’autogoverno della comunicazione’ http://www.euronomade.info/, 2015

[5] Stefano Harney e Fred Moten The Undercommons,Fugitive Planning and Black Study, Minor Compositions, 2013 pp. 110/111.

[6] Savage, M., & Burrows, R. (2007). ‘The Coming Crisis of Empirical Sociology’. Sociology, 41(5), 885 –899.

[7] Cf Daniel Engber “What the “Grievance Studies” Hoax Actually Reveals” www.slate.com, 2018.

[8] R. Braidotti Il postumano La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Derive e Approdi, 2014

[9] Iain Chambers ‘Introduzione’ in I. Chambers, L. Curti e M. Quadraro Ritorni Critici. La sfida degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi, 2018

[10] Stuart Hall ‘Gli studi culturali e le loro eredità teoriche’ in Il soggetto e la differenza: per un’archeologia degli studi culturali e postcoloniali. Meltemi Editori, 2006 (trad. Miguel Mellino)

Vite diseguali: forza lavoro animale e capitale di specie (Social Reproduction Feminism parte III)

15 maggio 201915 maggio 2019 Motoko Kusanagi

L’ingestione simbolica e materiale dei corpi animali, che con un termine altisonante ma efficace Derrida (1989, trad. it. 2011) ha chiamato carnofallogocentrismo, è alla base dell’istituzione del Soggetto Umano che ha separato e subordinato l’Animale dalla fondazione dell’Umano appropriandosene ed escludendolo al medesimo tempo. L’ideologia della specie ha così definito e dominato i corpi animali e animalizzati. Il pensiero femminista, radicando il carnofallogocentrismo in una visione contestuale e intersezionale, ha mostrato in particolare come la confluenza di animalizzazione e femminilizzazione sia servita a rafforzare la posizione subalterna delle femmineⁱ animali sia sul piano dei segni, dagli stereotipi linguistici ai corpi-oggetto dell’immaginario, che su quello delle azioni, per mezzo di abusi e violenze sessuali e dello sfruttamento del loro lavoro produttivo e riproduttivo.

Dalla narrazione dell’Uomo cacciatore come motore dell’evoluzione (ampiamente decostruita dalla primatologia femminista), alle retoriche del lavoratore operoso e del soldato vittorioso, mangiare carne è proprio del soggetto muscolare, sano, vigoroso, attivo, dunque maschile, non mangiare carne qualifica il soggetto come debole, vegetale, passivo, dunque femminile. Il rifiuto della carne come rifiuto dell’ordine patriarcale era già condiviso da molte suffragette, una scelta rispetto alla quale, per esempio, andrebbe contestualizzata la violenza della nutrizione forzata riservata a quante sceglievano di fare lo sciopero della fame in carcere al fine di delegittimarne la radicalità politica, ma è stata la riflessione ecofemminista sulle proteine femminilizzate (Adams, The Sexual Politics of Meat, 1990), cioè quelle ottenute dallo sfruttamento delle capacità riproduttive degli animali femmina, ad evidenziare come il veganesimo sia per il femminismo un atto politico e non semplicemente una scelta alimentare. Allo stesso tempo, non bisogna ignorare che sono state spesso le donne con il loro lavoro di cura a veicolare la norma carnofallogocentrica nel contesto di una rigida divisione dei ruoli di genere, del lavoro e degli spazi, preservando le “tradizioni familiari” in cucina, o precludendosi la scelta vegetariana per venire incontro alle esigenze del capofamiglia, o ancora assicurando a quest’ultimo fra tutti i membri della casa un’alimentazione a base di carne in situazioni di povertà o scarsità alimentare.

Se, come riconosciuto dal femminismo socialista, la lotta di classe non può non essere anche di genere, una prospettiva femminista intersezionale di liberazione dai rapporti di forza del capitalismo non può non prendere in considerazione anche il capitale della specie accumulato sfruttando il lavoro produttivo-riproduttivo dei corpi “da reddito”. Nel complesso animal-industriale il corpo degli animali, totalmente alienati da se stessi, dal loro socius e dall’ambiente, prodotti (per altri) oltre che mezzi del loro asservimento, consente una disponibilità di capitale economico totalizzante che non solo “assicura chance di vita ineguali” (Bujok), ma prima ancora è reso possibile dal presupposto – specista e sessista – delle vite disuguali di uomini e animali.

Nell’attuale epoca del biotutto, come la definiscono Herzig e Subramaniam (Labor in the age of “bioeverything”, 2017), il lavoro non è più definibile nei termini dell’umanesimo marxiano, ma deve prendere in considerazione il diverso posizionamento dei corpi al lavoro in assemblaggi che sono umani, animali e macchinici. Rivedendo la posizione marxiana in chiave antispecista, Jason Hribal è stato tra i primi a riconoscere a pieno titolo la condizione di lavoratori agli animali non umani (e dunque anche a riconoscerne l’agentività e le capacità di resistenza), a ricondurre l’origine del plusvalore allo sfruttamento del lavoro riproduttivo dei mammiferi femmina, e a rilevare le intersezioni dello sfruttamento nel “mercato della carne”ⁱⁱ. Ma una confluenza fra analisi bioeconomica e biopolitica del capitale di specie è ampiamente presente anche nel pensiero di Donna Haraway, che proprio dal femminismo socialista prende avvio, dalle riflessioni sull’Oncotopo™ di Testimone modesta (1997, trad. it. 2000), il topo-femmina geneticamente modificato brevettato dalla DuPont per sviluppare “con affidabilità” il cancro alla mammella, fino alle recenti considerazioni (Staying with the Trouble, 2016) sui nodi che legano i nostri corpi ai corpi delle cavalle gravide, costrette a stare immobili e attaccate a un catetere per la raccolta dell’urina da cui si ricava il Premarin (PREgnant MARes’ urINe), un estrogeno coniugato usato soprattutto per le terapie ormonali in menopausa e nelle transizioni m-t-f. Stupisce allora che, nonostante le numerose evidenze sulla “connessione femminile”, come la definisce Karen Davis, rilevate dall’ecofemminismo, dal tecnofemminismo e dal femminismo nero, il Social Reproduction Feminism (SRF) sia rimasto sostanzialmente impermeabile all’antispecismo.

Oggi, negli allevamenti intensivi, le mucche lavorano per circa 350 giorni l’anno, sono sottoposte a mungitura in un sistema di rotazione a catena strettamente cadenzato (e ormai anche robotizzato) e, visto l’estremo sfruttamento fisico, sostituite non appena le loro performance scendono sotto il livello considerato “ottimale” (una mucca da latte in allevamento sopravvive in media 4 anni, dopodiché, stremata, viene macellata, mentre la vita delle mucche in natura è di circa 20 anni). Inseminate artificialmente e sincronizzate per ovulare, le madri sono separate dai vitelli entro 48 ore dal parto, in modo che la produzione di latte sia interamente riservata al mercato: negli ultimi 40 anni la produzione del latte vaccino è più che raddoppiata, e mediamente una mucca produce tra i 20 e i 30 lt. al giorno – la patologia più comune per mucche da latte è la mastite – contro i 4 lt. di cui avrebbe bisogno un vitello, potendo essere munta fino al settimo mese di gravidanza.

Il modello del “bordello riproduttivo”, in sostanza l’allevamento della riproduzione, che già Gena Corea (1985) rintracciava nello sfruttamento animale, negli attuali circuiti della tecnobioeconomia che colonizzano interamente la potenza generativa zoe “ha il volto postumano delle femmine della specie”, come scrive Angela Balzano. Pratiche come l’inseminazione artificiale, il trasferimento di embrioni, la clonazione, la maternità surrogataⁱⁱⁱ, spesso subordinano, più o meno consapevolmente, alcuni corpi femminili usati come fabbriche di ovuli o incubatrici viventi, mentre ne individuano altri come destinatari privilegiati di una retorica tutta commerciale della scelta personale, oscurando così le problematiche politiche che generano e muovono questi circuiti.

Il progetto secolare di colonizzazione eugenetica del mondo animale culmina nella produzione di animali-femmina brevettati che sfruttano una precisa retorica del materno, come le scrofe SuperMom™ Maternal Line commercializzate dalla Newsham Choice Genetics, progettate per produrre più prole ma anche per avere un latte più nutriente e crescere figli più sani e vigorosi (per il mattatoio) come è proprio di una brava madre. Considerate nella realtà come “macchine da salsicce”, anche le scrofe come le mucche sono inseminate artificialmente con l’ausilio del rape rack (il termine in disuso, ma la tecnologia è regolarmente in uso), un sistema di contenimento che evita la ribellione dell’animale alla violenza della pratica, in prossimità del parto tenute all’interno di una stretta gabbia di acciaio definita iron maiden, e infine legate immobili su un fianco alle sbarre delle gabbie in modo da avere le mammelle sempre esposte per la lattazione.

Una prospettiva ecofemminista, ha scritto Greta Gaard (Reproductive technology, or reproductive justice?, 2010) “rende visibile le cattive condizioni di salute e la sofferenza inflitta alle femmine di tutte le specie” da quelle da reddito, sfruttate per le loro capacità riproduttive “a quelle che lavorano in condizioni insicure e illegali per macellare altri corpi animali, a quelle madri che in gravidanza o allattamento bevono l’acqua o respirano l’aria inquinata dagli scarichi degli allevamenti intensivi, trasmettendo queste sostanze inquinanti ai figli, e infine a quelle che consumano i prodotti della riproduzione femminile nutrendosi degli antibiotici e degli ormoni della crescita oltre che della sofferenza di questi corpi, del loro latte e delle loro uova”.

Guardando, per esempio, all’industria della carne nella prospettiva dei lavoratori umani, ci si accorge di come siano stati soprattutto etnia e genere a definire sia la divisione delle mansioni sia le relazioni di potere – a loro volta inscindibili dai significati sociali e culturali del carnivorismo – in un settore come questo in cui le dinamiche di animalizzazione (emarginazione, discriminazione, degradazione, sfruttamento, sottrazione del tempo della vita) coinvolgono tutti i lavoratori, alienati dal proprio corpo ma anche dal corpo animale. Questi operai, definiti dai media “carne da macello” e che di sé dicono di essere trattati “come animali”, sono in maggioranza immigrati, molti dei quali illegali, sottoposti a mansioni ripetitive e turni massacranti (con un turnover annuo anche del 100%), e ad altissimo rischio di infortuni quasi mai denunciati per la mancanza di tutele, soprattutto amputazioni o malattie, da infezioni a lesioni muscolo-scheletriche peraltro molto simili a quelle contratte dagli animali, cui si aggiungono le violenze sessuali subite dalle donne più che in altri ambiti lavorativi (mentre alla diminuzione delle ispezioni governative per garantirne la sicurezza fa riscontro un aumento dei raid per espellere gli illegali).

Accanto alle gerarchie su base etnica^iv, le gerarchie di genere incarnate nelle architetture e nei dispositivi dell’industria della carne hanno riservato agli operai uomini le mansioni centrali legate alla lavorazione della carne fresca, l’uccisione degli animali e il controllo dei macchinari, e alle donne, per le quali lavorare in questo settore è sempre stato socialmente più sconveniente, il settore della carne lavorata (affettati e insaccati); fra le operai, poi, mentre le bianche erano in genere impiegate nelle mansioni di pulizia, alle donne afroamericane erano riservati i lavori meno appetibili e meno adatti a persone “sensibili”, svolti in ambienti caldi, umidi e maleodoranti (Horowitz, 2003).

Nella fabbrica globale dei corpi, la formula classica marxiana D-M-D’ potrebbe essere sostituita da quella B-M-B’, scrive Stefan Helmreich (Species of biocapital, 2008), dove la prima B indicherebbe il biomateriale, e B’ il biocapitale che si ottiene dalla trasformazione di B in merce (M); va evidenziato però, con Helmreich, che ciò non significa che B’ è contenuto necessariamente in B, come se i corpi fossero “naturalmente” contenitori di capitale, come se la produttività fosse l’essenza della specie, e gli organismi delle fabbriche naturali, ma che solo precise relazioni e condizioni socio-economiche rendono possibile la trasformazione di B in B’.

E se, per evitare di essenzializzare le “specie di capitale” da una parte, ma anche ciò rispetto cui queste diverse “specie” sono misurate, cioè il capitale stesso, si chiede Helmreich, “ci domandassimo non cosa succede alla biologia quando è capitalizzata, ma piuttosto se il capitale sia necessariamente il segno sotto il quale ogni incontro contemporaneo dell’economico e del biologico deve transitare?”. Problematizzando l’assunto specista implicito nella distinzione delle specie di capitale, dunque, potremmo destabilizzare l’idea che il capitale sia l’unica moneta di scambio, e lo scambio del capitale l’unica misura del valore, nei circuiti della bioeconomia?

In altri termini, nonostante l’attuale mobilitazione totale della forza lavoro – allo scopo in effetti di una sua totale immobilizzazione – in modi in cui dinamiche tradizionali e mezzi nuovi si combinano per colonizzare la produttività e riproduttività dei corpi animali tutti, la forza lavoro non può essere mai interamente attualizzata nel lavoro. L’abuso della potenza di un corpo alienato e mercificato, insomma, “non elimina la potenza di non fare parte della forza lavoro” (Ciccarelli, Forza lavoro, 2018) ^v. Comprendere perché, per chi e secondo quali relazioni sociali e rapporti di potere un (e quale) corpo diventa “produttivo” è fondamentale per una politica che rimetta i corpi in movimento, piuttosto che soltanto al lavoro. L’antispecismo, d’altronde, lungi dall’essere una nuova “definizione” da sostituire alle precedenti, andrebbe colto piuttosto come il movimento dei corpi im-propri, cioè smarcati da ogni forma di proprietà (Filippi, Il marchio della bestia e il nome dell’uomo), della specie come del capitale; il movimento verso la “dissipazione dell’oikonomia” e per la celebrazione di un’inoperosità im-potente, quella dei corpi in relazione che resistono in comune nella vita che, im-personalmente, li attraversa.

i Termine che uso nella consapevolezza che la natura dei corpi è sempre prodotta, che ovviamente non significa ignorarne la dimensione situata e incarnata, ma al contrario essere capaci di non considerarla come qualcosa di statico e pre-esistente ai modi possibili del suo accadere materialsemiotico.

ii Hribal cita per esempio il caso delle giovanissime “operaie del sesso” in Bangladesh che assumono steroidi normalmente somministrati ai bovini per acquistare peso e avere un corpo più “appetibile” e “in carne” per i clienti.

iii Tema, quest’ultimo, estremamente complesso e non esauribile in poche righe, rispetto al quale questa riflessione intende principalmente problematizzare la retorica della “libera scelta”, nella consapevolezza che il personale non è mai l’individuale, e che anche chi ricorre consapevolmente all’uso di queste pratiche non è mai svincolato dai circuiti e dagli apparati medici, economici, politici e sociali entro cui queste hanno luogo.

iv Gli ispanici sono subentrati agli est-europei ed agli afroamericani a partire dagli anni Sessanta, in concomitanza con una dequalificazione e precarizzazione del lavoro, la progressiva perdita del potere sindacale e la drastica riduzione dei salari.

v Purtroppo anche Ciccarelli, che pure sostiene che condizione migrante e femminile sono decisive per comprendere la forza lavoro contemporanea, esclude nella sua analisi qualsiasi considerazione dei corpi non umani al lavoro.

(immagine in evidenza: Miru Kim ‘The Pig that Therefore I Am’ (2010))

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