La TRU accoglie con entusiasmo la traduzione italiana di un classico del pensiero cyberfemminista, nonché precursore dello studio delle tecnoculture, Zeros + Ones: Digital Women and the New Technocultures (1998), (Zero, uno. Donne digitali e tecnocultura, trad. it. di A. Martinese, con saggi di Ippolita e S. Reynolds, LUISS, 2021), recensito qui sotto da Federica Timeto. Cogliamo l’occasione anche per montare una parziale contro-offensiva al processo di sistematica cancellazione del ruolo delle donne (nonché ovviamente di soggettività non conformi alla norma di genere) nella storia del pensiero. In questo caso, lo statuto quasi-mitico assunto dalla Cybernetic Culture Research Unit, una unità di ricerca informale, ripresa anche dal nome della TRU, formata negli anni 90 presso l’università di Warwick in Inghilterra, e sempre più esclusivamente identificata con figure maschili quali il controverso Nick Land e il compianto Mark Fisher. Ricordiamo dunque che Sadie Plant, origini nella classe operaia dell’Inghilterra del Nord, è stata la fondatrice della CCRU, a cui si aggregarono poi sia il collega filosofo Nick Land, che studentesse e studenti post-laurea quali Anna Greenspan, Mark Fisher, Steve Goodman, Luciana Parisi, e Suzanne Livingstone, nonché figure non affiliate ufficialmente all’ateneo inglese ma comunque parte del gruppo quali le/i Black British Kodwo Eshun e Jessica Edwards. Dispiace in particolar modo di vedere anche nella presentazione del libro sul sito della LUISS inclusi solo uomini, anche alcuni non propriamente parte della CCRU, e esclusa Luciana Parisi il cui Abstract Sex, è sicuramente testo  fondamentale cyberfemminista che è maturato dalla partecipazione dell’autrice all’unità di ricerca inglese. Lungi dall’essere caratterizzato da un dominio maschile, gli eventi organizzati dal CCRU specialmente nel periodo di Warwick, prima delle dimissioni dal centro di Sadie Plant e del suo abbandono della carriera universitaria, avevano una forte componente cyberfemminista – includendo le frequenti presenze della scrittrice cyberpunk Pat Cadigan o lo spazio dato al collettivo cyberfemminista VNS Matrix.

“Ada mostrava una straordinaria sintonia con la complessità, la velocità e la connettività del mondo molecolare celato sotto il tessuto del suo mondo in scala umana”

S.Plant

Rileggere Sadie Plant oggi che Zeros + Ones, uscito nel 1998 e considerato fra i testi fondanti del cyberfemminismo, è finalmente tradotto in italiano, alla luce (alla diffrazione?) delle nuove convergenze di eco- e tecno- femminismo di cui si nutrono le mie riflessioni attuali, mi porta a seguire un percorso diverso rispetto a quello che le sottolineature della mia copia dalle pagine un po’ ingiallite e già sfarinate, copertina argentata con bolli in rilievo di cui vado molto fiera, vorrebbero farmi seguire. Niente linee, questa volta, ma salti, zig-zag, nodi e scivolamenti sono quelli che intraprendo, e che del libro mi sembrano cogliere meglio i grovigli e la viscosità di cui, in quegli anni, parlavano con toni più ludici anche le artiste del collettivo VNS Matrix, “mercenarie del viscidume” e replicunts, al grido di “Succhiami il codice”.

Sadie Plant ricostruisce qui una genealogia femminista delle reti del cyberspazio gibsoniano che dalla macchina universale di Turing riavvolge indietro il fuso fino alla Macchina Analitica di Ada Lovelace, ispirata alle schede perforate del telaio Jacquard, a loro volta ispirate alla tessitura manuale delle tessitrici, che dal canto loro guardavano alle ragnatele, alle traiettorie delle falene e alle scie dei batteri bioluminescenti – e non certo perché, come si credeva, fossero naturalmente portate a imitare, cioè ad essere, la Natura.

Se i limiti di questo libro continuano a essermi ancora evidenti, fra tutti l’eccessivo tecnoentusiasmo comune a molta cyberteoria del periodo e un senso di progressiva inevitabilità del cambiamento a detrimento di un’efficace analisi del presente, e anzi si stratificano di nuove critiche (per esempio: cosa accadrebbe se parlassimo della tessitura tenendo in considerazione il Piantagionocene? Avrebbe senso leggere Plant con Federici?), è la confutazione dell’immaterialità, dei dualismi e dell’eccezionalismo umano ciò su cui oggi mi soffermo, soprattutto.

Attingendo al pensiero femminista della circolarità vulvare di Wittig e alla filosofia dello spazio liscio e striato e del corpo senza organi di Deleuze e Guattari, Plant rilegge lo zero della coppia 0 + 1 contrastandone il binarismo e insieme l’idea di una mancanza essenziale del femminile associato al buco vuoto dello zero: i buchi non sono mai né l’assenza di positività intesa come niente, né soltanto “qualcosa” (seguendo Irigaray). La differenza inaugura un altro ordine che non è quello dell’alterità dell’Identico. Come “deprogrammare” la dipendenza dello zero dalla linearità dell’uno patriarcale, e la sua narrazione egemonica delle tecnologie e della subordinazione delle donne al lavoro riproduttivo? Come relazionare lo 0 tecnofemminista di Plant al tentativo da parte di una studiosa della blackness come la filosofa e artista afrobrasiliana Denise Ferreira Da Silva di ripensare la legge del valore Marxiana introducendo lo 0 rappresentato nell’equazione del valore dal lavoro dell* schiavo?

È la tessitura a offrire un diverso groviglio di senso al genderquake che Plant vede profilarsi all’orizzonte, sull’onda del quale le donne (quali? Dove?) iniziano ad affermarsi in molti campi, rifiutando l’obbligo della maternità e della norma eterosessuale, facendo proliferare nuovi legami queer, godendo delle nuove opportunità della Rete, mai Una né unica, di sfuggire al controllo eteropatriarcale. Questo sisma non avviene in un centro né in un unico ambito, ma in una miriade di luoghi e processi diffusi, la Rete appunto, dove è possibile diventare infiniti sessi e specie senza limiti. Limite, questo, invece, dell’analisi di Plant, che si lascia sedurre dalla libertà di sperimentare con le identità virtuali, allora molto dibattuta – e in parte già problematizzata, penso alle analisi di Sandy Stone e qualche anno dopo di Lisa Nakamura.

La Rete è un tessuto di fili che vanno in svariate direzioni con un ordine che si basa però sulla ripetizione del caos, e la tessitura, sottolinea Plant, è sempre stata una occupazione prevalentemente femminile. Plant illustra quindi la nascita e le meraviglie del “capitalismo della stoffa” nel primo Ottocento; nella “trama” della rivoluzione industriale, le fibre delle prime lampadine che conducono la luce elettrica usavano fili di cotone carbonizzato, poi sostituiti dalla nitrocellulosa, una sorta di seta artificiale con cui la moglie di Joseph Wilson Swan ricamava centrini a uncinetto. Quel che è più importante per reincarnare la presunta immaterialità del cyberspazio (operazione condotta anche dalla risignificazione del cyborg di Haraway), di cui soprattutto la narrativa cyberpunk si fa portavoce, è che la tessitura è una pratica in cui processo e prodotto restano inscindibili, e per questo nemici della rappresentazione tradizionale, nel pensiero moderno occidentale strumento dell’epistemologia generatrice di dualismi e dell’eccezionalismo umano. Pensare le tecnologie come meri strumenti è certamente un modo coloniale e sessista di pensarle, che separa l’utente dalla rete come la tessitrice dal tessuto, la cultura dalla natura e la base dalla sovrastruttura (e ovviamente la realtà dalla rappresentazione), e ignora i processi che dispiegano le relazioni fra i soggetti sociali e le tecnologie, in una materialità informata in constante divenire (quello che oggi Karen Barad chiama mattering).

Certo, questi intrecci non prevedono un’unica posizione per le donne che ne fanno parte, e Plant, come anni prima anche Haraway in Manifesto Cyborg (in cui la relazione problematica con il femminismo marxista è più articolata e l’analisi dello sfruttamento delle donne più situata), denuncia la crescente femminilizzazione del lavoro – penso qui alla “casalinga digitale” teorizzata di recente da Kylie Jarrett – andata di pari passo con l’invenzione di macchine sempre più sofisticate. Per Plant, le migliaia di donne assunte a metà Novecento come centraliniste e telefoniste prefigurano le connessioni donne-macchine della Rete (o quantomeno le potenzialità che tali connessioni accadano), anche se le loro mansioni sono ripetitive, squalificanti e sottopagate. Non che le programmatrici dell’ENIAC, il primo computer programmabile elettronico lanciato nel 1946, o le crittoanaliste di Enigma, se la passassero granché bene, quantomeno in termini di riconoscimenti (non potevano neppure firmare gli articoli scientifici, sebbene avessero tutte un dottorato). Eppure, per Plant, che le donne fossero computer le poneva nella posizione di potersi programmare da sole. Il significante “donna”, qui, ricompare in una pienezza uniforme (supportata dalle neuroscienze chiamate ogni tanto in causa) che stride con le differenze cui, pure, Plant si riferisce quando parla della sottrazione dello zero alla logica binaria. E per contrasto si sente, e forte, tutta la complessità delle attuali riflessioni del transfemminismo, intessuto di saperi situati, postcoloniali, queer e intersezionali.

Ma se questo costituisce uno dei principali punti deboli del libro, che con il tempo si indeboliscono ulteriormente, è la seconda conseguenza di questo “cedimento di confine” (vedi Haraway) fra corpo e macchina, che, invece, vale la pena di riconsiderare. In questa tessitura di incarnazioni, infatti, i computer possono farsi finalmente corpi. L’immaterialità non esiste perché nella Rete il cervello è corpo, che si complica e si replica e palpita in intelligenze incarnate, tattili e promiscue, spesso intrecciate in abissali pato-logiche come i tentacoli di un polpo o l’insieme inscindibile ragna-ragnatela: “è qui che la matassa si ingarbuglia”, dice Regimbald parlando di arti tessili e Plant parlando degli schermi pixellati del computer. Le tecnologie non sono protesi che si aggiung

ono dall’esterno a corpi preesistenti, sono processi di riprogettazione dei corpi; gli strumenti non possono più essere scissi da chi li utilizza. I cervelli non sono sistemi centralizzati, né tesori contenuti in corpi-involucro come secondo la narrazione cognitivista dell’IA.

La ricerca dell’omeostasi per contrastare l’entropia delle prime macchine cibernetiche, rappresentata dal cyborg di Clynes e Kline (1960), non poteva essere desiderabile per il femminismo, come non lo possono essere oggi il transumanesimo o l’accelerazionismo, dove gli umani (non marcati) restano capsule chiuse sganciate verso un altrove disincarnato. Nel cyberfemminismo di Plant, ogni corpo si compone di una folla ed è a sua volta parte di una folla. Ogni corpo è attraversato da transessualità microscopiche. Nessun trans-sesso deve conformarsi a un genere esistente. Linneo – Linneo! – ne contava già ventiquattro. Come scrive Sagan, che se ogni organismo si scambiasse i geni come fanno i batteri, “basterebbe un nonnulla, e a un soffione spunterebbero le ali da farfalla, si scontrerebbe con un’ape, scambierebbe di nuovo i geni, e in men che non si dica guarderebbe il mondo con occhi compositi da insetto”.

Ada Lovelace amava i microbi prima che si sapesse della loro esistenza, io mi accorgo dell’esistenza di questa frase nel libro solo ora che ho letto e scritto anche di microbi, e ho studiato la simpoiesi. Nella mia edizione cartacea, argentata come le onde, questa frase non è neppure sottolineata. E poi arrivo al capitolo “Simbionti”, dove Sadie Plant parla di endosimbiosi, citando ancora Sagan (figlio di Lynn Margulis e suo collaboratore-divulgatore): sto ri-leggendo un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Tutte le forme di vita sono in qualche modo batteriche, e i batteri sono dappertutto. Cosa c’entra con il cyberfemminismo? C’entra, perché nessuno orchestra il divenire dei batteri, che peraltro non muoiono veramente mai, ma divengono altro, sicché non si può più distinguere tra produttore e prodotto, interprete e messaggio. I batteri sono cyborg, sono replicanti. La tecnologia è ecologia, e viceversa. Posso ri-leggere, dunque, un libro cyberfemminista come un libro ecofemminista. Batteri e molte altre forme di vita liminare come alghe e licheni, e chi se ne occupava (come Beatrix Potter, oggi più nota per Peter Rabbit), non godevano fino a poco tempo fa della stessa considerazioni scientifica che oggi iniziano ad avere. “Tutti concordano che la simbiosi sia importante nei licheni, ma poi decidono che i licheni non sono importanti”, dice Lynn Margulis (nell’unica citazione di Margulis che troviamo in questo libro, e da fonte indiretta). Il silicio compone i tessuti connettivi dei corpi organici come di quelli inorganici, in una inarrestabile continuità.

È il momento di perdere il timone – cibernetica viene dal greco kybernán, reggere il timone di una imbarcazione –, smarrire la direzione e l’Identità, e percorrere gli incontri frattali fra la terraferma e il mare, dove granelli e gocce si modellano a vicenda per non ritornare mai uguali.

(riflessioni e immagini dal e sul progetto di Alessandra Cianelli Making a baby_Liquidliferecallingplace_See@flower 0.0“, 2006-2011 )

Parto da molto lontano e intreccio aspetti ed esperienze disparate della mia biografia e della mia pratica artistica e di riflessione critica, per parlare di violenza di genere guardando a un aspetto/qualità/facoltà peculiare della dimensione femminile, ovvero “fare bambini”.

La riflessione si espande prendendo in considerazione, come forma sottile e pervadente di violenza di genere, il controllo culturale e sociale, consapevolmente o inconsapevolmente esercitato o subito, attraverso il sistema sanitario ed economico stabilitosi intorno alla “riproduzione/ produzione” di prole. Già agli albori della modernità i processi di accumulo del capitale nascente e la necessità del controllo produttivo, hanno iniziato a impossessarsi, piano piano dei corpi e delle anime, allo scopo di legarli sempre più alla catena di montaggio. Il fare/avere bambini e/o essere madre come lavoro riproduttivo femminile, nel tempo sempre più orientato ad essere produzione di prole/figli per il proletariato, presenta oggi, in particolare con la crescente medicalizzazione, alcuni aspetti inquietanti come processo di acquisizione di status/bene di consumo.

La complessità dell’intreccio tra la mia biografia, la pratica artistica e le riflessioni critiche, richiede di essere illuminato a partire dalla suggestione della figura potente ed evocativa di un’antica prozia, antenata recente (che lega tra l’altro me a Emanuela Sica, curatrice di questo volume).

Si chiamava Zia Maritana, sorella del bisnonno materno e madre adottiva di mia nonna, di cui posseggo solo poche parole di racconti in frammenti, ma sospesi quanto basta nella luminosità soffusa della visione. “Zia Maritana guariva il mal di pancia dei bambini, cantando con gesti misteriosi, filastrocche antiche.” Tenuta in grande considerazione come guaritrice del corpo e dell’anima era anche la scrivana per i contadini analfabeti del paese, che, in cambio, portavano preziosi doni, in forma di cibo, polli, uova, formaggi. Zia Maritana, che non aveva figli, soprattutto faceva nascere i bambini. Quello era un tempo, fino agli anni 60 del nostro secolo, in cui la procreazione e l’assistenza alla procreazione era arte della levatrice, ambito speciale delle donne, sensibilità creativa al servizio della più specifica, ma non la sola, potenza creatrice di una creatura mammifera di sesso femminile. A quel tempo, recente, lontano dalle città, era possibile incontrare capsule spazio-temporali in cui la medicina, arte del tenere in equilibrio la salute del corpo, della mente e dell’anima non era ancora del tutto disciplina culturalmente maschile. Soprattutto nell’ambito del fare bambini era arte femminile in una maniera peculiare, intanto proprio perchè arte, piuttosto che scienza. Chi esercitava quell’arte ereditava conoscenze fatte di esperienze antiche di secoli, nutrite dalla profondità del tempo, quasi ancora fuori dalla linearità spazio-temporale, scientifica cartesiana, illuministica teleologica, patriarcale.

Gli antichi saggi affermavano che i semi di sette generazioni sono addormentati nella profondità di ciascun individuo. Questi semi possono risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti, passando alle generazioni successive, a seconda del contesto esterno e interno in cui si ritrovano. La bellissima visione di questi antichi semi dormienti mi aiuta a connettere parentele, eredità sottili ed esperienze personali che sono state spunto di una ricerca artistica iniziata tanto tempo fa, con un video del 2004, poi evolutasi fino a diventare il progetto Memoriale della vita liquida /Liquid life Recalling place, un lavoro installativo e performativo presentato per la prima volta nel 2010. Il primo video del 2004 Bambini d’acqua – Bambini di Sapone, nato come una riflessione personale sull’aborto, sui non ancora nati o mai nati, sulla vita prenatale, interrogava la relazione tra la gravidanza e il corpo femminile gravido, ovvero portatore di un carico, che è anche una pienezza, pregnanza, come evoca l’inglese pregnancy, e i processi e pratiche, culturali, sociali e di cura, legati alla riproduzione e alla produzione. A quel tempo ho scoperto dell’esistenza di un rito in Giappone, il cui nome significa letteralmente ‘Rito per i bambini d’acqua’,Mizuko kuyo’, un complesso di riti e cerimonie moderne di ‘riparazione’ dell’aborto.

Una volta l’anno (ma esistono moltissime varianti della rito) le donne che si sono sottoposte a questa pratica si recano in un tempio o in uno dei cimiteri dei Mizuko-bambini d’acqua, in origine collocati in templi buddisti, dove lo spirito benevolo de Jizo Bodhisattva si materializza in una grande statua o in una impressionante moltitudine di statuine, che proteggono le anime dei bambini mai nati, e a cui le mamme mancate portano doni infantili.

Il rito moderno pare si affermi negli anni ’70, in concomitanza con l’aumento della pressione sociale sulle donne per incentivare la pratica dell’aborto, con conseguente danno al tradizionale ruolo di riproduzione e cura domestica delle donne in Giappone, a cui secondo alcuni studiosi la pratica del Mizuko Kuio offre appunto riparazione.

Seguendo un percorso insidioso tra biologia e biografia, cultura ed economia, società e politica il tema dell’aborto o mancata maternità per aborto spontaneo e la conseguente mancanza (di figli) sul piano sociale e identitario, è emersa una domanda chiave seguita da un sciame guizzante di altre piccole domande.

Che cosa è un bambino? Un appena nato, un non ancora nato, un non più, mai nato?

Cosa significa “fare un bambino” (oggi e/o sempre) e quali sono le ”nostre” idee, visioni e costruzioni culturali, di noi, come esseri di genere femminili e come esseri umani, abitanti e/o native/i, di questa metà del mondo, rappresentata sempre in alto nelle mappe geografiche, ricca, evoluta e figlia scientifica della ragione illuminista?

Ci insegnano, da tempi immemorabili che siamo fatte per fare bambini e che il nostro corpo mammifero femminile è fatto per essere gravido, il che è una verità. E ci insegnano anche, da tempi molto più recenti, che anche la nostra mente e il nostro cuore sono fatti per procreare, ovvero per riprodurre, come produzione e anche come definitivo assoluto atto creativo espresso dal genere femminile.

Così il bambino nato è una possibilità attuata, e il bambino non nato è una possibilità non attuata, una mancanza, per la quale oggi non abbiamo strumenti, nessun rito, nessuna cerimonia di riparazione, di perdono, di pacificazione.

La nebbia densa e persistente fatta di queste idee e di queste visioni, raramente squarciata da un’apertura illuminante, ci ha smarrito, nascondendo quello che sapevamo, nella profondità straordinaria dell’intelligenza e della memoria con/del corpo, che ci accompagnava nella nascita e nella non nascita, con la cura collettiva fatta di ricette, suoni, visioni, filastrocche e ninnananne.

Sapevamo che un embrione è un seme, un germoglio nascosto, appena spuntato. Un seme può nascere o non nascere; è un’intuizione; è vita e non vita.

Il feto, anfibio animale non ancora umano, immerso nell’acqua, protetto e nutrito dalla placenta, nell’oscurità soffice de

ll’utero, è una vibrazione, un battito senza suono, una scintilla nel buio, una promessa, che deve essere necessariamente senza aspettative.

Nella condizione amniotica, il feto è lo stato fluido, cosciente come è cosciente tutta la materia, capace di prendere tutte le forme o nessuna forma.

Liquido, silenzioso, scuro, ricco, autosufficiente e vitale, come l’acqua del mare, nostra umana animale placenta mai abbastanza compianta, il feto è un condizionale, un potenziale indifferenziato, una sospensione, un equilibrismo incerto tra quello che esiste è quello che non esiste o non esiste ancora. Prima della comparsa rassicurante della forma nominabile e visibile, prima della linearità confortante del tempo esterno, prima persino della certezza di essere uno o due.

C’è paura quando si è incinta, dall’inizio alla fine, in quel sentire farsi due, nell’incognita di ritrovarsi o forse non ritrovarsi raddoppiata, moltiplicata, magari spaccata, in un altro da sé che è parte di se, ma separato. Con la gravidanza, il parto o l’interruzione della gravidanza volontaria o involontaria, risale la paura, nella sua più antica forma animale e nelle relativamente giovani angosce culturali.

C’è paura nella responsabilità di quel carico, del dolce peso che ci fa gravide e pregnanti, e c’è paura con l’apertura spropositata che si dispiega inevitabilmente al cospetto della meraviglia di una vita che cresce, si sdoppia e si raddoppia dentro di sé e malgrado sé. E c’è paura nel cambiamento che si sperimenta giorno dopo giorno, nella paura di essere fragili e vulnerabili che sempre si accompagna all’essere aperte di fronte all’ incommensurabile, anche se si è ripetuto più volte il processo, anche se si è visto e accompagnato con altre il percorso.

E c’è molta più paura adesso, che non ci sono più le streghe e le fate a raccontarci la favola di cosa succede, cullando l’ansia e l’incertezza del cambiamento con incantesimi di fiori, erbe e parole, al ritmo di ninna nanne protettive, che medicano anima e corpo.

Si può ricorrere all’arte collettiva di curare e gestire queste paure, stando in e seguendo il processo creativo, o ci si può consegnare, mente, anima e corpo al sapere imperativo del numeri e delle quantità, attraverso la scienza medica.

La mia ricerca intanto, iniziata con il video del 2004, Bambini d’acqua – Bambini di Sapone è approdata nel 2010 al lavoro Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, arricchita da nuovi sguardi e altre attrezzature ricevute in cambio del mio vivere e sperimentare la vita.

Tre giorni di ricerca involontaria sul campo, in un reparto maternità dove ribollivano, mescolati indifferentemente, anime, menti e corpi gioiosi o dolenti.

Una sospensione del tempo, appesa all’orologio dei farmaci, alla decisione o alla comparsa del dottore, alla comunicazione certa della data del parto o dell’aborto, perché lì si disegnava il bordo tra il nascere e il mai nascere, tra il parto, la consegna al mondo e l’aborto, voluto, ma non per questo meno doloroso, o non voluto, spontaneo, come si dice e come era il mio caso.

Tre giorni tutti legati da una linea del tempo, che avvolgeva tutto e tutte, tanto estranea al corpo e all’anima quanto congeniale alle procedure protocollari. Linea insensibile all’unicità individuale e indifferente alla dipendenza emotiva dalla parola, alta, autorevole, definitiva e sempre ‘maschile’, al di là del genere, del “dottore”. Cura affidata alle cure di personale medico per lo più addestrato all’impersonalità deinumeri e delle quantità, all’idea della riproduzione come produzione.

Dall’alto di quel sapere sterile, inevitabilmente patriarcale, si usava evidentemente la paura, invece di cullarla, come mezzo e fine del regime di controllo di tutti quei corpi femminili, interessati dallo stesso stato di gravidanza, eventualmente trasformato in stato di non-salute e perciò oggetto obbligato della disciplina medica.

In quel reparto maternità, non del tutto consapevole (forse) campo di sperimentazione bio-politica, le attività e le funzioni responsabili di gioia, dolore, tenerezza e amore scomparivano, nella pretenziosa chiarezza degli strumenti e dei modelli scientifici, inadeguati però a cogliere quello che non si può misurare e non si può vedere con gli occhi. Le sottili connessioni bio-chimiche e neuronali, che testimoniano imperituri legami tra umori del corpo e umori dello spirito, tra latte e sangue, sudore e lacrime, per lo più semplicemente non esistevano.

Quando parlo in questi termini, salvo comunque non poche singole figure professionali, capaci di operare all’interno di quella cultura e di quell’idea di disciplina medica della saluta del corpo, facendosi portatori di valori altri nel rapporto di cura.

Il processo di spossessamento, iniziato dall’abiura e dalla separazione del corpo dalle dimensioni della mente, dell’anima e del cuore, è giunto ora ad estremi particolarmente sensibili ed evidenti nell’idea e nella cultura del corpo femminile.

Perciò la dimensione femminile, signora del potere di riprodur-si e matrice di un altro tempo, paurosamente ribelle al numero e poca consona al tempo e alla forza del capitale ha visto ridurrenel tempo, non senza complicità, il ‘fare un bambino/non fare un bambino’ a questione di beni di consumo e status.

La tremenda forza creativa della riproduzione, con la medicalizzazione/commercializzazione crescente (parti programmati, inseminazione artificiale, procreazione assistita, maternità surrogata) è (o si è) ora consegnata al discorso dell’”essere/non essere madre/dover essere madre/ avere/non avere figli“.

Lentamente la medicina, arte della cura della vita è diventata scienza della malattia e la gravidanza, stato interessante, si è trasformato da apice della forza creativa a dimensione di malattia, perciò oggetto e soggetto della scienza medica. Partorire, di fatto atto ed espressione di massima forza è diventato momento della fragilità del corpo più bisognosa, inscritto nell’ambito della non efficienza della disfunzionalità, dello squilibrio.

Fare un bambino. Memoriale della vita liquida/ Liquid life Recalling place, il lavoro installativo del 2010, chiudeva il percorso di riflessione intorno al fare o non fare un bambino con la visione dell’acqua e della materia fluida, mezzo e sorgente di ogni creatività, capace di legare e sciogliere il come focus concettuale e materiale del progetto.

Ho sentito o visto, il luogo/status/tempo della vita liquida, ancora senza forma e tuttavia capace di tutte le forme, come naturale memorial di tutto quello che è, che non è, che potrebbe essere.

Da questo luogo liquido si possono richiamare, rimemorare, perciò memorial, le nostre possibilità, le nostre potenzialità, le paura e la meraviglie, di quello che non conosciamo e non possiamo conoscere, se non attraversandolo con il farne esperienza. Questo è il luogo e il tempo senza tempo, nascosto nella profondità di ciascun individuo, dove dormono, senza aspettative, i semi di sette generazioni, in attesa di risalire e germogliare oppure non germogliare e rimanere dormienti.

Al tempo di zia Maritana, fare un bambino era un fare creativo-riproduttivo, certo anche produttivo, ma non ancora del tutto legato alla catena di montaggio.

Nascere e morire erano inscritti nella vita ed erano parte del sapere e della capacità di curare la vita.

A quell’epoca, ancora non lontana, tutte conoscevano lo straordinario potere del corpo femminile custode della potenza di quell’energia creativa che cura, trasforma e attua; tutte praticavano e trasmettevano ancora quei saperi che si erano addensati lentamente lungo un tempo incredibilmente profondo.

Questa conoscenza, vera e unica ricchezza delle madri e preziosissime eredità delle figlie, era parte dell’arte di zia Maritana, che forse da qualche parte dorme, seme nascosto, dentro di me, dentro di noi, in attesa di essere risvegliata.

Perciò qui, dal mio personale memoriale della vita liquida, richiamo quella conoscenza e quella consapevolezza, che può incantare, cullare e calmare il demone naturale della paura, che diventa altrimenti complice di quelle forme di controllo e sfruttamento (a volte autocontrollo e auto sfruttamento) della ri-produzione che è tra le più subdole, ininterrotte e sottili violenze di genere.

A quel tempo di zia Maritana, tempo non lontano nel tempo, ma solo un altro tempo, sempre possibile, il tempo e lo spazio erano ancora un respiro e non una linea.

In ambito artistico, l’iconoclastia femminista si è rivolta in genere contro la rappresentazione di una femminilità osservata da e destinata a uno sguardo esclusivamente maschile. Le suffragette se la prendevano con i Preraffaelliti e le femministe della seconda ondata aggredivano le donne incastrate in pezzi d’arredamento di Allen Jones (oggi membro della Royal Academy e la cui visione della sessualità continua a essere definita “giocosa”). In questa tradizione si inserisce l’accesa controversia di quest’anno (si veda a tal proposito l’articolo di Betty Argenziano ripreso nel comunicato di Non Una di Meno ) sorta intorno all’installazione della versione gigante della poltrona Up 5&6 (1969) di Gaetano Pesce, un rotondeggiante tronco femminile senza arti per l’occasione trafitto da centinaia di frecce e intitolato Maestà sofferente. Ma la rabbia iconoclasta delle femministe non ha risparmiato neppure le figure e, per tramite loro, gli eventi congelati in una visibilità permanente a scapito, o meglio sulla pelle, dei corpi delle donne, il cui vissuto è stato all’opposto oscurato, quando non del tutto cancellato dalla memoria storica e spaziale di questi monumenti. Parte integrante di un tessuto sociale che si ritrova nello spazio pubblico condiviso, quando questo tessuto si smaglia o si buca, i monumenti sono soggetti a distruzioni rovinose che, invertendone la rigida verticalità con una scomposta orizzontalità, ci ricordano che la vita è “erroneamente considerata come una elevazione”, per usare le parole di Bataille.

È di qualche settimana fa la notizia della vincitrice del concorso indetto per rimpiazzare il monumento dedicato a Marion Sims, noto come “il padre della ginecologia”, che fino all’anno scorso si trovava nel Central Park di New York, in corrispondenza della New York Academy of Medicine, e che è stato rimosso dopo le proteste dell’estate 2017. Sulla scia delle vicende di Charlottesville, Virginia – dove qualche giorno prima, durante gli scontri sorti in seguito alla decisione di rimuovere la statua del generale dei confederati schiavisti Robert Lee, Heather Heyer era stata uccisa da un suprematista bianco – il 17 Agosto alcune componenti del Black Youth Project 100 inscenavano una performance indossando dei camici da ospedale macchiati di vernice fucsia. Un’idea ripresa dalle attiviste di NUDM, che l’8 Marzo di quest’anno hanno imbrattato con lo stesso colore la statua di Indro Montanelli a Milano per riportare l’attenzione sulla vicenda del suo acquisto di una bambina eritrea durante l’invasione italiana dell’Etiopia.

Tra i quattro progetti finalisti del concorso di New York, era stato selezionato in prima battuta quello di Simone Leigh, una figura femminile recumbente racchiusa in una siepe quadrangolare, poi sostituito con la proposta di Vinnie Bagwell, Victory Beyond Sims, un bronzo di donna con il caduceo in una mano e la fiamma perenne della vittoria nell’altra, a causa delle proteste della comunità di East Harlem. Gli altri due progetti finalisti prevedevano, quello di Kehinde Wiley tre donne unite per i capelli, quello di Wangechi Mutu un corpo umano seduto su un’enorme preda animale, entrambi fusi sotto una medesima membrana, a sottolineare la connessione tra le violenze coloniali esercitate sui corpi delle donne nere e sui corpi animali – nessi molto chiaramente evidenziati dall’analisi intersezionale di Breeze Harper a partire proprio dalla storia di Sims.

È il 1846 quando Marion Sims, medico originario della Carolina del Sud, si trasferisce a Montgomery, Alabama, dove allestisce un ospedale sul retro di casa con l’intento di ospitare delle pazienti su cui sperimentare una cura per le fistole vaginali (in genere causate da travagli prolungati o da un uso errato del forcipe). Come dilatatore per le sue ispezioni ginecologiche, Sims inizia ad usare una sorta di cucchiaio, perfezionato con l’aggiunta di uno specchio riflettente – lo speculum che prenderà poi il suo nome¹. I pazienti di Sims sono donne schiave “prestate” alla medicina dalle piantagioni vicine, ormai rese “disabili alla schiavitù” a causa della loro patologia – che probabilmente sarebbe bastato un miglioramento delle condizioni igienico-sanitarie a tenere sotto controllo: le schiave infatti diventavano madri molto precocemente, erano spesso sottoposte a violenza sessuale, e malnutrite.

Nel sodalizio fra la ricerca medica e l’economia schiavista, i corpi disabili e dunque “inutilizzabili” delle schiave nere, impossibilitate al lavoro produttivo ma anche a quello riproduttivo così essenziale per quella economia (i dottori fornivano il pedigree ai compratori di schiavi per certificarne la salute fisica) erano riciclate nel circuito delle “piantagioni mediche” (Dudley), dove entravano per essere curate e protette ma finivano per scomparire. Qui, le pazienti vivevano separate dalle comunità di appartenenza e dal sapere che queste condividevano e tramandavano, e i loro corpi medicalizzati erano resi ancora più vulnerabili e impiegati come prove tangibili di teorie pseudoscientifiche in cui si consolidavano le intersezioni di razzismo, specismo e sessismo dell’ideologia coloniale.

Di queste donne, poco meno di una ventina, sono giunti a noi solo tre nomi, Anarcha (“raccolta” a diciassette anni dopo un lunghissimo travaglio), Betsey e Lucy, ma nulla si sa delle loro vite una volta prese in cura da Sims. Le poche notizie che abbiamo, infatti, arrivano dalle memorie del medico, anche perché alle schiave era proibito leggere e scrivere²; è dalle parole di Sims che apprendiamo, per esempio, che Anarcha fu sottoposta a ben trenta operazioni. Queste erano tutte eseguite senza anestesia, salvo somministrare alle pazienti, in fase post-operatoria, forti dosi di oppio, che più che funzionare da antidolorifico finiva per creare dipendenza e accentuare persino i sintomi delle fistole, a causa della costipazione provocata dallo stupefacente. Anche se molto probabilmente l’anestesia non era ancora una pratica diffusa (lo sarebbe divenuta di lì a poco), sebbene conosciuta, e anche se Sims la usò certamente sulle sue pazienti bianche³ una volta diventato un medico di “chiara” fama a New York, la convinzione eugenetica che i corpi dei neri fossero particolarmente insensibili e che ciò rispecchiasse la loro ebetudine e pigrizia patologica, teorizzata in quegli anni da Samuel A. Cartwright come “disestesia etiopica”⁴, escludeva a priori qualsiasi preoccupazione per il loro dolore fisico.

Che dai tempi di Sims lo speculum sia rimasto sostanzialmente identico, e che i pap test usati come primo strumento di prevenzione del tumore al collo dell’utero siano sempre più disattesi dalle donne, spesso per imbarazzo e paura, dimostra che il dolore fisico femminile è ancora una questione irrisolta: le invenzioni alternative all’attuale speculum, l’uso di materiali e forme meno invasive, un più adeguato training dei ginecologi a un maggiore rispetto delle differenze fra i corpi (per esempio nei casi di utero retroverso, che rende l’ispezione più dolorosa e richiede una diversa manualità) non hanno ancora trovato spazio adeguato. Per esempio, invece di prospettare alle donne possibilità più confortevoli come l’auto-ispezione, che nel 1972, anzi, causò l’arresto della femminista Carol Downer, accusata di insegnare alle donne questa pratica senza avere una licenza medica, e che oggi torna ad essere possibile grazie alla “decolonizzazione viscerale” del collettivo Gynepunk e del suo speculum DIY open source, le campagne contro il tumore al collo dell’utero tendono piuttosto a rivolgersi alle donne colpevolizzandole se non fanno una “prevenzione adeguata”.

Parlando della funzione sociale della primatologia e dell’orgasmo dei primati-femmina (Primate Visions, 1989), Haraway ha scritto che “la storia del femminismo moderno non sarebbe comprensibile senza la storia della moderna biologia della riproduzione e della ginecologia clinica”, tecnologie semiotiche e materiali che sostengono la missione morale del mantenimento dell’ordine e della purezza del corpo sociale. L’attenzione crescente, nel corso dell’Ottocento, per l’igiene e la salute concorreva alla costruzione del corpo di classe della borghesia, che si definiva e distingueva lungo gli assi del genere e della razza dai corpi degli altri categorizzati come infra-umani (Glick). Come ci ricorda Mary Daly in Gyn/Ecology (1978), nello stesso anno della Dichiarazione di Seneca Falls, il 1848, il Dottor Charles Meigs insegnava ai suoi studenti che il controllo degli organi femminili avrebbe permesso di controllarne la mente e lo spirito: tra le donne più pericolose⁵ c’erano le attiviste, le ostetriche, e le bloomer-wearers (cioè le donne che indossavano i pantaloni, che consentivano loro una maggiore libertà di movimento in tutti i sensi). E dieci anni più tardi, la clitoridectomia, che Sims praticava, sarebbe stata entusiasticamente accolta come cura per la “minaccia” della sessualità non riproduttiva e non strumentalizzabile che la masturbazione femminile rappresentava, presto affiancata dall’isterectomia, cura-pigliatutto utile come rimedio per un ampio ventaglio di “disordini”, dall’emicrania alle gravidanze indesiderate.

In questo contesto, lo speculum era impiegato come un dispositivo ottico, epistemologico e sociale insieme. Già a partire dalla sua etimologia, lo speculum chiama in causa la posizione di potere del Soggetto (verticale) di visione, che le analogie fra le immagini raffiguranti Sims alle prese con le sue pazienti e la nota incisione di Dürer con la donna sdraiata davanti all’artista che la ritrae in prospettiva illustrano molto chiaramente: l’amore per la verticalità accomuna sia l’impulso architetturale dell’umanità (così lo definisce Bataille) che l’immaginario dello specchio (Lacan). Di fronte allo specchio della scienza come a quello dell’arte, il corpo femminile è sulla scena di un teatro anatomico molto particolare (non a caso Sims era amico dell’impresario Barnum), senza tuttavia occupare mai la posizione dell’attore, poiché giace al contrario in un’orizzontalità forzata, che lo espropria del proprio stesso sguardo. Il corpo della donna appare soltanto perché il dispositivo, azionato dal soggetto che guarda e sa, possa esercitare su di esso il proprio potere, ma la storia del vissuto di questi corpi, in effetti, resta inarticolata e muta. Divenuti immagine senza parole, o del tutto scomparsi dietro altri sguardi e altre narrazioni, i corpi di Anarcha, Betsey e Lucy, e come loro di tante altre donne anche se non di tutte allo stesso modo, diventano oggetto d’indagine e strumento di sperimentazione, sono isolati, mutilati, anonimizzati.

Non solo la sterilizzazione forzata imposta per legge ma anche quella apparentemente “volontaria” era rivolta a donne economicamente svantaggiate e appartenenti a minoranze etniche, nell’ottica di un miglioramento della popolazione e dell’eliminazione delle vite “sbagliate” (Glick); prima di essere ufficialmente immesse sul mercato, le pillole anticoncezionali furono sperimentate in genere senza consenso sulle donne portoricane, sulle pazienti dei manicomi o sulle studentesse di medicina (minacciate di essere espulse dai corsi di studio se non collaborative). Ormai tristemente note sono la vicenda di Henrietta Lacks, una donna nera di umili origini di Baltimora, morta di cancro nel 1951, divenuta inconsapevole “donatrice” delle cellule tumorali poi denominate HeLa, replicate e usate nei laboratori di tutto il mondo ancora oggi (raccontata da Rebecca Skloot in La vita immortale di Henrietta Lacks, 2011); e quella di Saartjie Baartmann, la schiava nera di origini sudafricane divenuta ai primi dell’Ottocento un “fenomeno da baraccone” in tutta Europa per la sua steatopigia e per il suo “grembiule”, le labia minora particolarmente allungate, curiosità circense e scientifica (un sodalizio ricorrente) che dovette posare nuda per giorni davanti ai professori del Museo di Storia Naturale a Parigi, e servì da modello per le illustrazioni della Storia naturale dei mammiferi di Étienne Geoffroy Saint-Hilaire e Frédéric Cuvier, il quale ne avrebbe infine sezionato e analizzato il corpo dopo la morte precoce.

Prima della scultura di Bagwell che sarà installata a Central Park al posto di quella rimossa di Sims, se si eccettuano le già menzionate Gynepunk, il progetto artistico multimediale e collaborativo The Anarcha Project è stato l’unico a parlare delle violenze subite da queste donne da parte del sapere medico. Realizzato fra il 2006 e il 2007, e concepito per essere itinerante e coinvolgere le comunità locali e online attraverso seminari, teatro, poesia, proiezioni e performance “guidate”, il progetto è nato all’intersezione fra disability studies e black feminist studies. Al di là di alcune rigidità del mezzo principalmente legate all’età del lavoro, resta estremamente interessante l’idea delle curatrici di organizzare un anti-archivio ipertestuale, ancora oggi esistente, “appiccicoso” per chi lo consulta, chiamato a essere testimone di questa storia e non semplice osservatore. L’intento, che si ispira alla tradizione degli ipertesti femministi, come Patchwork Girl o My body. A Wunderkammer di Shelley Jackson, è quello di rompere con una tradizione secondo cui la conoscenza legittima è soltanto quella custodita nello spazio della ragione, depurato dalle interferenze dei corpi pur essendo su questi edificato.

Che la storia sia una questione di prospettive significa sempre che è una questione di corpi. Non esiste infatti una visione che non sia situata da qualche parte, che non appartenga a un soggetto posizionato, non esistono sguardi senza traiettorie, né traiettorie senza relazioni. La conoscenza non si inscrive soltanto su questi corpi, i corpi la escrivono, per così dire, e così facendo la “macchiano” di tutto quello che la verità tramandata come “leggibile” non contiene né ricorda. Proprio come faceva Carolee Schneemann nella performance Interior Scroll (1975) quando, per protestare contro il canone della storia dell’arte al maschile, leggeva un testo scritto su un rotolo che estraeva dalla sua vagina,⁶ capovolgendo l’ingiunzione alla neatness del Modernismo. In Speculum. L’altra donna (1974) Luce Irigaray, afferma che “se è vero che occorre rompere (con) un certo modo di specula(rizza)zione, non per questo bisogna rinunciare a qualsiasi specchio, né rinunciare ad analizzare l’influenza che ha questo piano della rappresentazione” sull’afasia dei corpi. Capovolgere lo specchio significa scompaginare l’archivio, “mettersi nel testo” (Cixous), andare a ri-guardare per interferire con la trasparenza della Storia e riportare in primo piano il fondo, il retro, i residui, i margini.

Anne Boyer, poetessa, scrittrice di favole e saggista statunitense, vive a Kansas City, Missouri, dove insegna scrittura al Kansas City Art Institute. Nel 2018 ha vinto il Cy Twombly Award for Poetry e il Whiting Award in Nonfiction/Poetry. La maggior parte dei suoi testi apparsi anche online – molti dei quali disponibili sul suo sito – è raccolta nel volume A Handbook of Disappointed Fate (2018). Della sua principale raccolta di poesie, Garments Against Women (2015), è stato scritto che “ricostruisce la dimensione sociale della sofferenza individuale [e] [o]ffre una prospettiva che interrompe il torpore generato da uno spietato sistema di sfruttamento dandoci la possibilità di capire la natura strutturale dei problemi personali. Possiamo leggere questi piccoli frammenti di vita quotidiana come qualcosa che sta fra teoria e memoir, poesia e informazione”. Nel 2014, dopo anni di ristrettezze economiche e un continuo ammalarsi per le difficoltà del vivere ordinario, quando da qualche anno ha ottenuto un lavoro a tempo indeterminato, le viene diagnosticato un tumore maligno al seno. Boyer inizia allora a intrecciare la scrittura sul corpo malato e sulle pratiche di cura alle riflessioni sul lavoro, sul dolore, sulla vulnerabilità e la solitudine, e sul tempo delle parole e quelle del silenzio. Oltre al sito, si possono leggere le note di Boyer sulla newsletter-diario Mirabilary, nel quale su descrive così: “sono una comunista e lo sono sempre stata, e questo vuol dire che so che il mondo è e dovrebbe essere per tutte le persone che lo abitano. Il mio amico Anhony mi ha mandato una foto del suo gatto via messaggio intitolandola “si è addormentato lottando”. E è questo l’obbiettivo”. Il prossimo Autunno è prevista l’uscita di The Undying, un libro sul vissuto della malattia e della disabilità che questa comporta, presente anche nelle riflessioni del saggio qui proposto, che affronta in particolare il contrasto tra l’esperienza incarnata della malattia e l’astrazione dei corpi della medicina, la “simultaneità paradossale” fra lavoro di cura e lavoro dei dati, ma anche le differenze dei corpi al lavoro.
“Il lavoro dei dati non finisce mai” è apparso in lingua originale sul magazine Guernica nel 2015, ed è qui riproposto nella traduzione italiana di feminoska per Les Bitches (2018). Lo ripubblichiamo qui come parte del nostro piccolo speciale sulla Social Reproduction Theory nel femminismo contemporeaneo e come contributo allo sciopero globale transfemminista di domani: #lottomarzo

Nelle sale d’aspetto delle cliniche oncologiche, il lavoro di cura è inseparabile dal lavoro dei dati. Le mogli compilano i moduli dei mariti, le madri quelli dei figli*. Le donne malate riempiono i propri. Io sono malata e donna, quindi scrivo il mio nome. Ad ogni appuntamento mi viene consegnato un foglio stampato dal database generale, che devo correggere o approvare. Le banche dati sarebbero vuote senza di noi. Il lavoro di trasformazione di una persona in paziente è un lavoro femminile – solo ad uno sguardo superficiale può sembrare un lavoro svolto da macchine.

Le addette alla reception distribuiscono i moduli e stampano i braccialetti, che verranno poi letti da scanner stretti dalle mani di altre donne. Le infermiere si affacciano a porte dalle quali non emergono mai del tutto e che tengono aperte col proprio corpo, chiamando i pazienti per nome. Queste donne sono i parà delle soglie: pesano i corpi dei pazienti su bilance digitali e misurano i segni vitali negli anfratti del reparto accettazione della clinica.

Poi accompagnano il paziente – nel mio caso, mi accompagnano – alla sala visite, e si collegano al sistema. Inseriscono i numeri generati dal mio corpo, che si offre alle macchine: quanto sono calda o fredda, la velocità con cui mi batte cuore. Poi mi chiedono: In una scala da 1 a 10, come valuta il suo dolore?

Provo a rispondere, ma la risposta corretta è sempre “a-numerica”. Le sensazioni sono nemiche della quantificazione, e non esiste (ancora) una macchina alla quale il sistema nervoso possa comunicarle in misura sufficientemente descrittiva.

La malattia è caotica. La medicina sovra-risponde all’evento indisciplinato che è la malattia del corpo trasmutandolo in dati. Il paziente diventa informazione, non solo in base alla quantità di ciò che produce o attraversa il suo corpo singolo: i corpi e le sensazioni di intere popolazioni vengono convertite nella matematica della probabilità – di ammalarsi o stare bene, di vivere o morire, di guarire o soffrire – su cui si basa il trattamento. Tutti i corpi sono soggetti a questi calcoli, ma sono corpi di donna, il più delle volte, a svolgere il lavoro preliminare di trasformare la nebulosità e l’incalcolabilità della malattia nella matematica tecnologicamente avanzata della medicina.

Nome e data di nascita. Il nome di una malata di cancro, come da lei stessa confermato, è aggiunto al codice a barre del suo braccialetto, ed a qualsiasi sostanza – fiale di sangue prelevato, farmaci chemioterapici da infonderle – la cui posizione e identità debbano essere verificate. Anche se il braccialetto è già stato scansionato per accertare la mia identità, chiedermi di ripetere il nome è il piano di riserva delle informazioni mediche: è il punto di ogni trasmissione di qualcosa da o verso il mio corpo. A tratti potrei ricordare chi sono, ma la ripetizione è un metodo di desensibilizzazione. Valutarsi in una scala da 1 a 10? Nell’astrazione intensiva e medicalizzata del cancro, esisto a malapena, la mia persona diventa un mero accessorio delle sensazioni del corpo e dei sistemi informatici della medicina.

Incontro le infermiere nella sala visite, dopo aver indossato un camice al posto dei vestiti. Si collegano al sistema. A volte mi hanno già fatto un prelievo di sangue, e mi viene permesso di leggere una pagina stampata che ne riporta le componenti. Ogni settimana il sangue trasporta quantità variabili di cellule e altre sostanze rispetto alla settimana precedente. I livelli di queste sostanze aumentano o diminuiscono, determinando la quantità e la durata dei prossimi trattamenti. Le infermiere mi interrogano sulle percezioni che provengono dal mio corpo e inseriscono le mie sensazioni in un computer, cliccando sui sintomi – a cui è stata assegnata da tempo una categoria, un nome e un codice assicurativo.

La parola cura raramente richiama alla mente una tastiera. Il lavoro, spesso non retribuito o mal pagato, di coloro che prestano cura (a volte chiamato “lavoro riproduttivo”, ovvero la riproduzione quotidiana di se e degli altri come corpi viventi, l’alimentazione, la pulizia, la cura e così via) è ciò che la maggior parte delle persone definirebbe come il meno tecnologico, il più affettivo e intuitivo. La cura è spesso intesa come un modo di sentire, vicina come è all’amore. La cura appare così distante dalla quantificazione, come le sensazioni di fragilità o dolore della persona assistita sono assenti dalle statistiche. “Mi prendo cura di te” suggerisce una diversa modalità di astrazione (quella del sentimento) rispetto alla misurazione del tasso di divisione cellulare di un tumore (quella del fatto patologico). Ma nel corso di una malattia grave si verificano strani capovolgimenti. O meglio, ciò che sembra essere un capovolgimento diventa un chiarimento. I nostri corpi animali, un tempo solidi, imprevedibili, sensibili e incredibilmente disordinati,  soccombono – imperfettamente, ma intensamente – alle condizioni astratte della medicina. La cura diventa concreta e materiale.

Segretarie, assistenti, tecniche di laboratorio e infermiere non devono solo inserire le informazioni provenienti dal mio corpo nei database, ma anche prendersi cura di me mentre lo fanno. In ospedale, la mia urina è analizzata e valutata dalla stessa persona che mi tiene compagnia chiacchierando amabilmente. In tal modo, le procedure dolorose si fanno meno dolorose. Le lavoratrici che controllano il mio nome due volte, scansionano il mio braccialetto ed eseguono con accuratezza la doppia procedura di controllo mentre mi attaccano all’infusore dei farmaci chemioterapici, sono le stesse che mi toccano con delicatezza il braccio quando ho paura. L’infermiera che mi fa il prelievo di sangue, mi racconta una barzelletta.

Il lavoro di cura e il lavoro dei dati esistono in una sorta di simultaneità paradossale: ciò che entrambi hanno in comune è che spesso sono compito delle donne e, come tutto ciò che è stato storicamente definito come lavoro femminile, è un lavoro che appare invisibile. Spesso viene notato solo quando è assente: una casa sporca si nota di più di una pulita. Lo sfondo che sembra esistere senza sforzo si materializza con enorme fatica: il lavoro di cura e il lavoro dei dati sono silenziosi, quotidiani, continui e infiniti. Il file di un paziente è, come una casa vissuta, un luogo di lavoro che dura per l’eternità umana.

Nel corso del mio trattamento contro il cancro, tutte queste lavoratrici – addette alla reception, paramedici e infermiere – sono state donne. I dottori, a volte donne e altre volte uomini, mi incontrano nell’istante di massima quantificazione del mio corpo. Accedono al sistema, ma digitano meno e, a volte, non lo fanno affatto. Mentre con gli occhi scorrono lo schermo, che mostra le categorie e le quantità aggiornate del mio corpo, penso alle Devozioni Per Occasioni Di Emergenza di John Donne: “Mi hanno visto e ascoltato, immobilizzato e raccolto prove: ho reciso la mia stessa anatomia, mi sono sezionato e ne hanno ricavato informazioni.”
Se le donne sono coloro che trasmutano i corpi in dati, i medici sono gli scanner. Non praticano alchimie eccezionali. Altre lavoratrici mi hanno sublimato ed etichettato: ho informatizzato le mie sensazioni. Sono i dottori che mi leggono, o meglio, leggono ciò che il mio corpo è diventato: un paziente fatto di informazioni, prodotto dal lavoro delle donne.